نشريه

آثار - منابع

عضويت

ارتباط با ما

جستجو

  • اميرالمومنين(عليه السلام): «فضيلت وبرتري عمل به اخلاصي است که در آن است.»
  • اميرالمومنين(عليه السلام): «مومن سه نشانه دارد : راستي ،يقين و آرزوي کوتاه »
  • اميرالمومنين(عليه السلام): «هر کس که سخن خدا را راهنماي خود بگيرد ، به استوارترين راه ها هدايت مي شود نهج البلاغه خطبه 147»
  • اميرالمومنين(عليه السلام): « اگر خلوص داشته باشي به رستگاري مي رسي.»
  • اميرالمومنين(عليه السلام): « هر چيزي نيازمند عقل است و عقل نياز به ادب دارد.»

متن کامل نشست علمي جايگاه فقه در علم اجتماعي مسلمين

نشست علمي "جايگاه فقه در علم اجتماعي مسلمين" با سخنراني حضرت حجت الاسلام والمسلمين دکتر حميد پارسانيا و به دبيري حجت الاسلام نامخواه در سالن همايش هاي انجمن هاي علمي حوزه برگزار گرديد.

بسم الله الرحمن الرحيم

چون ولادت خانم فاطمه زهرا (س) را هم در پيش داريم بر جمال نوراني و مطهر حضرت فاطمه زهرا (س) و حضرت فاطمه معصومه (س) صلوات.

نشست امروز باحضور استاد پارسانيا، درباره جايگاه فقه در علم اجتماعي مسلمانان است. در واقع، اگر نگاهمان به علم اجتماعي و به علم، متأثر از انگاره‌هاي مدرن و نيز انگاره‌هاي کانتي باشد، قاعدتاً بايد علم اجتماعي را محدود  به دو سه سده اخير بدانيم، ولي واقعيت اين است که جوامع اسلامي، همواره در ارتباط با خودشان، مسائل‌ ‌‌‌شان و کنش‌هايشان فکر مي‌کردند و اگر مشکلاتي بوده، گاه تجويزهايي داشتند که همه اينها صورت علمي داشته است. وجه غالب ارزش داوري ها و پيش فرض‌هاي متاثر از روشنگري، اين است که تمام اين تحليل ها و تمام اين تجويزها چون با مرجعيت وحي بوده است، علم نيست. اگر همين پيش فرض را کنار بگذاريم، مي‌بينيم که جامعه اسلامي در طول تاريخ خود، تحليل‌هاي متفاوتي از مسائل خويش درباره خاستگاه علوم مختلف داشته است. در سلسله نشست هاي اين حلقه، تلاش مي‌کنيم در واقع رويکردهاي مختلفي جامعه اسلامي در هزار سال اخير و تلاش هاي آن در اين چند قرن، براي فهم مسائل خود از خاستگاه اين علوم را تحليل کنيم. يکي از اين دانش ها، دانش فقه است، دانشي که بارِ تجويز را بر عهده دارد، يعني تجويزي در ارتباط با مسائل مختلف دارد. به طور طبيعي،ً جايي که تجويزش در ارتباط با مسائل اجتماعي باشد، يک بخشي از علم اجتماعي خواهد بود. پيش از بيان پرسش هاي نشست، لازم مي‌دانم خلاصه و چکيده‌اي دست کم از عنوان هاي بحث هايي که پيش از اين با استاد پارسانيا در اين باره داشتيم، عرض کنم. استاد در سال هاي پيش نشستي با عنوان "فلسفه فقه الاجتماع" و نشستي هم با عنوان "تاثير علم کلام در علوم اجتماعي" داشتن که در آنجا اشاره هايي به بحث ما شده است. گرچه موضوع آن نشست، با موضوع نشست امروز ارتباط مستقيم نداشته، بلکه درباره مباني کلامي فقه اجتماعي بحث شده است. همچنين، استاد سه نشست را در سال هاي 94 و 95 داشت. با موضوع" حوزه علميه و علوم انساني" در اسفند 94  نشستي در مشهد برگزار شده است. در ارديبهشت 95 هم سمينار "تجربه ايراني مواجهه با علوم انساني مدرن" را داشته است که در آنجا انعکاس بحث، به يک سوء تفاهمي کشيده و نشان داده شد که چقدر تصورات جامعه علمي ما در رابطه نسبت فقه و علم اجتماعي، ابتدايي است و همين ابتدايي بودن، زمينه ساز اين سوء تفاهم شد. اگر لازم شد، در طول برنامه هم اشاره بيشتري به اين بحث خواهيم داشت. نشست علمي "حکمت متعاليه و انقلاب اسلامي" که بهمن ماه گذشته در مجتمع عالي حکمت برگزار شد، باز هم به نسبت فلسفه صدرايي و فقه و البته نسبت فقه و انقلاب اسلامي اشاره داشت. يک يادداشت و يک مصاحبه هم از او منتشر شده که درخواست من از شما اين است که حتما اين مصاحبه به همراه مجله علوم انساني صدرا بخوانند. در اين مجله، يک مصاحبه هست و در کتاب روش شناسي انتقادي حکمت صدرايي مقاله‌اي با عنوان نسبت فقه سياسي و فلسفه سياسي چاپ شده است. براي نمونه، در مصاحبه‌اي که عنوان آن، «مرگ جامعه شناسي و احياي فقه، به مثابه معرفت علم اجتماعي» است و زير تيترش مواجهه تقليل گرايانه با فقه، از ايدئولوژي تا مهندسي است، استاد پارسانيا توضيح داد که چه رابطه‌اي بين فقه و جامعه شناسي، به معناي پست مدرن و مدرن آن است. همچنين، گفته است که در واقع اگر ما فقه را به عنوان بخشي از علم اجتماعي مسلمانان در نظر بگيريم، چه استلزاماتي دارد و روي اين استلزامات، متمرکز شدند. در اين يادداشت هم به نظر مي‌رسد، بخش مهم يادداشت، نسبت فقه سياسي و فلسفه سياسي است.

 نسبتي را که در ارتباط با حکمت عملي و فقه اجتماعي طرح و سپس تداوم حکمت عملي را در قلمروي فقه اجتماعي دنبال مي‌کنند و اينکه مي توان هر يک از باب هاي مختلف فقهي را در امتداد رشته‌ها و حوزه‌هاي حکمت علمي جست وجو کرد.

  و پرسش هايي که در نشست حاضر از استاد پارسانيا خواهيم داشت، عبارت اند از: 1. اين سوال مقدماتي که نسبت فقه و به طور طبيعي فقه اجتماعي، با جامعه شناسي و علوم اجتماعي به معناي مدرن، پست مدرن و به معناي علم اجتماعي مسلمانان چيست؟ فقه با اين سه تعريف، چه نسبتي برقرار مي‌کند؟ سوال ديگر اينکه استلزامات بازشناسي فقه، به مثابه يک بخش تجويزي علم اجتماعي مسلمانان چيست؟ يعني اگر مي گوييم فقه، يک بخش از علم اجتماعي مسلمانان و بخش تجويزي آن است، اين باز طرح فقه در اين سطح، چه استلزاماتي به روش شناخت شناسي در حوزه اصول فقه دارد، اگر فقه، جايگاه معرفتي خود را به لحاظ اجتماعي باز بيايد، چه استلزاماتي به روش شناسي و مقدمات ديگر دارد بعد در ادامه، در صورت امکان، به تعريف فقه اجتماعي مي پردازيم و درباره اينکه غايت و غرض و مسائل فقه اجتماعي و در اصل، تمايز اجتماعي و چيزي که به فقه اجتماعي تشخص مي‌دهد، کدام يک از اينهاست و هر کدام از اينها که باشد، چه غايت و غرضي دارد؟ همچنين، رابطه فقه اجتماعي با ديگر علوم اسلامي چگونه است؟ در مباحث استاد، چندين جا تاکيد شده که فقه، بخش تجويزي علم اجتماعي است. در اين صورت، سوال ما اين است که اين بخش تجويزي، تبيين و توصيف خود را از کجا و از چه علوم ديگري و با چه مناسباتي مي‌گيرد؟ يا اينکه چه نسبتي بين فقه و دانش کلام و دانش فلسفه هست؟ اگر فرض کنيم بنابر مباحث نشست علمي حکمت متعاليه، بين فقه و فلسفه نسبتي هست، آيا تحول در فقه و توليد فقه اجتماعي و بازتوليد فقه اجتماعي، مستلزم  تحول کلام و مباني کلامي و فلسفي‌ آن است؟ در واقع، بيشتر قصد داريم بر روي اين بخش متمرکز شويم؛ بر روي اين استلزامات، اين باز تعريف فقه و بر نسبتي که بين فقه و ديگر علوم اسلامي مانند کلام هست و اينکه اگر کلام، مباني‌ علوم اسلامي را تامين مي کند، پس چه دانشي توصيف ها و تقريرهايش را مي‌دهد؟

 بسم الله الرحمن الرحيم. ابتدا  سال جديدي را که در پيش داريم، و ميلاد فرخنده حضرت صديقه کبري فاطمه زهرا (س) را تبريک مي گويم. سالي که نکوست از بهارش پيداست. انشاالله که سال با برکتي به برکت نام حضرت فاطمه زهرا (س) باشد. تشکر مي‌کنم از حلقه «دانش اجتماعي مسلمين»،وابسته به انجمن مطالعات اجتماعي حوزه که اين نشست را برگزار کرده‌ و اين فرصت گفت وگو را فراهم آورده است. از کساني که در اين حلقه حضور فعال دارند و کساني که به دعوت حلقه، در اين نشست، حاضر شده اند، تشکر مي کنم چنين جمعي که به دعوت يکي از حلقه هاي انجمن مطالعات اجتماعي حوزه گرد آمده اند و دغدغه اين حوزه معرفتي را دارند، جمع ارزشمند هستند و براي حوزه، اميدبخش است. اميدوارم که استمرار همکاري، و همراهي همگامي دوستان، در عمق بخشيدن به اين حوزه نظري و در تبيين و ترويج مسائل مربوط به اين حوزه، موثر باشد.

 همانگونه که اشاره شد، آنچه امروز با عنوان «رابطه فقه و علوم اجتماعي يا علم اجتماعي مسلمانان» مطرح مي‌کنيم، شايد بيش از يک دهه است که در نوشته‌ها و نشست‌ها و کلاس‌هاي مختلف درباره آن با دوستان گفت وگو داشتيم. به نظرم وقت آن است که حوزه، اين دانش ارزشمند که با آن انس دارد، در ارتباط با طبقه بندي علوم موجود و در ارتباط با ديگر علوم با يک بازبيني و بازانديشي تعريف بکند. شناسايي نسبت علم فقه که علمي فعال، پرتحرک، زنده، هويت‌بخش براي حوزه‌هاي علميه ما است، با علوم اجتماعي، در چگونگي تعامل حوزه با علوم اجتماعي و علوم انساني، نقش بسيار مهمي را خواهد داشت. تبين اين نسبت، در تقسيم کاري بين حوزه و دانشگاه و در چگونگي تعامل ميان اين دو؛ اينکه چه نوع تقسيم و چه نوع تعاملي بايد باشد، کاملا تعيين کننده است. به نظر من، لازم است حوزويان بدانند که بي‌توجهي به اين مسئله، آسيب هاي فراواني را، هم براي حوزه‌هاي علميه هم براي مجموعه‌هاي دانشگاهي و نظام علمي کشور ما و بلکه نظام علمي جهان اسلام خواهد داشت. در پاسخ به پرسش اول که اين نسبت بين فقه با علم اجتماعي، براساس سه رويکرد مدرن، پسا مدرن و رويکردي ديگر جهان اسلام معروف به علم اجتماعي، چگونه خواهد بود؟ رويکرد کلاسيک علوم اجتماعي که رويکردي متعلق به نيمه دوم قرن نوزدهم تا نيمه دوم قرن بيستم است يا پايان نيمه اول قرن بيستم تا حدود دهه شصت، رويکردي است. براساس تعريف علم اجتماعي يا جامعه‌شناسي در آنجا، يک نسبت بيروني برقرار مي کند، يعني فقه نسبتي معرفتي و علمي با جامعه شناسي ندارد و در حدّ دو رابطه بيروني است. يکي اينکه، از ناحيه جامعه شناختي به فقه، مي‌تواند ابژه براي ديگري باشد، يعني جامعه شناسي به عنوان سوژه فقه به عنوان ابژه باشد از ناحيه فقه به جامعه شناسي  نيز نسبت هاي تجويزي سياست گذاري ارزشي، است که برخورد بيروني ما با علم اجتماعي چگونه باشد. آيا تحصيل علم اجتماعي، جايز است يا حرام يا لازم؟ فقيه، اين حرفها را هم ممکن است بزند. يا اينکه امروز  لازم است چه حوزه هايي را از علم اجتماعي شناسايي وبه آنها علم پيدا بکنيم. بنابراين، فقيه براي مثال مي‌گويد حفظ امنيت، اولويت دارد. ابعاد اجتماعي مربوط به حوزه امنيت يا سلامت يا توسعه، محل دغدغه يک نظر فقيهانه است و به عنوان يک ابزار، به شما اجازه مي‌دهد که از اين دانش استفاده کنيد. اين گونه نسبت‌هاي بيروني، يک نگاه کلاسيک به جامعه شناسي دارد که در اين نگاه جامعه شناسي، علم، عبارت است از يک دانش تبييني که مي کوشد پديده‌هاي اجتماعي را از طريق عوامل اجتماعي، شناسايي و تبيين کند. خود فقيهان، خود اين دانش، يک پديده اجتماعي است که در يک مقطع از تاريخ  وجود آمده واثرگذاري ها و اثر پذيري هايي با محيط خويش دارد و شناسايي اين پديده اجتماعي، خودش تبديل به موضوع مي شود، اينکه چگونه در سده‌هاي مياني، فقه به اين شکل در آمد و در دوران معاصر، اين ويژگي را يافت و بعد از انقلاب اسلامي چنين شد.  درباره اين که در سده اول، اين دانش به عنوان دانشي که يک هويت اجتماعي پيدا کرد، و فقيهان چه نسبتي را با ديگر نهادهاي اجتماعي در درون نهاد علمي و يا در نهادهاي معرفتي و فرهنگي دارند؟ يا در درون اين نهاد فرهنگي، فقه چه تعاملي را با نهاد قدرت داشت؟ نظريه هاي مختلفي وجود دارد.

 ما حوزوياني را داريم که از اين منظرها به نسبت فقه با جامعه پرداخته‌اند. براي مثال، يکي از باب هاي فقهي، معرفت درون آن، وقتي تعيّن اجتماعي مي يابد، ونيز کارکردهاي اجتماعي آن را، تلاش کردند که شناسايي کنند. بسياري از اين پژوهش ها با فقه نيز رويکردهاي همدلانه داشته است. البته  بعضيها ممکن است رويکردهاي همدلانه‌اي نبوده باشد و محقق، نه علقه‌اي به فقه و نه حتي يک نگاه مثبتي به فقه داشته و برخي عکس اين هم بوده است. تفسير پوزيتيويستي از علم جامعه شناسي، چه با نگاه تفهمي وبري و چه کنتي و چه غير وبري، قائل به چنين نسبتي هستند. نه تنها علم اجتماعي، بلکه هيچ علمي، حق ارائه گزاره‌هاي تجويزي و ارزشي ندارد. بايد و نبايد در درون فقه نبايد باشد. براي مثال، با نگاه وبري، فقه چيزي است که با روش تفسيري و تفهمي، بايد آن را فهميد بايد با فقيهان نشست و نظام معنايي آنها را دريافت، اما نه براي اينکه فقيه بود، براي اينکه موضوع يک مطالعه اجتماعي را درست شناخت و بعد شروع به تبيين کرد و آن تبيين، اصلاً خصلت فقهي ندارد. در نگاه وبري نيز اين گونه است. نگاه پوزيتيويستي غيرتفهمي، ممکن است خيلي بيروني و مکانيکي با فقه برخورد کند، اما نگاه تفسيري، چندان مکانيکي نيست، يعني به فهم حوزه‌هاي معنايي فقهي نزديک تر مي شود، اما اجازه نمي دهد خود فقه، علم دانسته شود. قلمرو فقه، قلمرو آگاهي ارزشي و مربوط به حوزه ارزش هاست. داوري هاي ارزشي، از سنخ داوري هاي علمي نيست؛ موضوع براي داوري هاي علمي است که در مورد آنها نه با روش فقهي، بلکه با روش علمي، داوري بشود. زيرا ارزش ها در ميدان دادن به علم، در استفاده از علم، در شکل‌گيري جامعه علمي، در تعيين موضوع کردن براي جامعه علمي، يعني هر عالمي براساس ارزش هاي خودش، موضوع هايي را انتخاب مي کند و شايد آن ارزش ها، ارزش هاي فقهي باشد.

 شخصيت عالم وقتي با يک انگيزه فقهي، يک موضوعي را انتخاب مي‌کند، در علم او و مطالعات علمي او نبايد اثرگذار باشد. اين حرف، حرف هاي عمومي و نرخ شاه عباسي حوزه مطالعات علمي جامعه شناسي کلاسيک است. يک مرزبندي کاملاً تفکيک شده‌اي بين علم، دانش و ارزش وجود دارد. اينکه چرا جامعه شناسي اين ويژگي را پيدا کرده و اجازه ندارد در حوزه ارزش ها وارد شود، به دليل مباني‌اي است که جامعه شناسي مدرن و کلاسيک، بر روي آنها مستقر هستند. يکي از عمده ترين اين مباني، مبناي معرفت شناختي آنهاست که مبناي بسيار غريب و نزديک به اين مسئله است.

 آنپرسيس، حس‌گرايي و پوزيتيويسم و تجربه‌گرايي، الزامات و محدوديت هايي را براي معرفت علمي ايجاد مي‌کند که از عمده‌ترين اين محدوديت ها جدايي دانش از ارزش است. اگر دانش علمي را دانشي ندانيد که تنها به روش آزمون پذير بيان مي شود و اگر گزاره‌هاي غير آزمون پذير را گزاره‌هاي ذهني ندانيد و مرز ساينس و نالج را به آزمون پذير بودن گزاره و غير آزمون پذير بودن گزاره ندانيد و مرز را اينجا مستقر نکنيد،  درآن صورت چه کسي مي‌گويد که گزاره‌هاي متافيزيکي به دليل اينکه آزمون پذير نيستند، علم نيستند يا گزاره‌هاي تجويزي و هنجاري، به دليل اينکه آزمون پذير نيستند، علم نيستند؟ اين سخن را هيوم گفت؛ چون آمپرسيس بود. او گفت گزاره‌هاي ارزشي، گزاره‌هاي محسوس نيستند. او البته گزاره‌هاي متافيزيکي را هم اين گونه مي‌دانست. اين الزام بر معرفت علمي، نتيجه تسلط جريان هاي فلسفي امپريسيستي و پوزيتيوستي در معرفت جامعه علمي قرن نوزدهم و بيستم بود. در قرن هجدهم، اين تسلط نبود و راسيوناليزم، مسلط بود و معرفت علمي به معرفت تجربي و آزمون پذير محدود نمي‌شد. اين پاسخ،براي آن بخش اول اين پرسش است که نسبت فقه با علوم اجتماعي چيست؟ در حدود دو دهه قبل، اين دانشگاه که اکنون به نام «دانشگاه علوم حديث و قرآن» است و آن موقع «دارالحديث» بود، مصاحبه هايي را درباره فقه و جامعه شناسي با يک سري پرسش ها مطرح کردند وآن مجموعه، بعد از چند سال به صورت يک کتاب درآمد. البته پرسش ها درزمينه جامعه شناسي و حديث بود و درباره فقه نبود. بيشتر مصاحبه‌هايي که شده، اين مناسبت ها را با پذيرش اين تعريف پوزيتيويستي جامعه شناسي تعيين کرده است که شايد بيشتر احاديث در آنجا  براي جامعه‌شناسي و يا موضوع هايي را که احاديث، احکام تجويزي نسبت به آنها دارند، ابژه باشند و نيز شناسايي اين موضوع هاي اجتماعي را جامعه شناسي بر عهده داشته باشد. احتمال مي‌دهم آنجا بيشتر به اين بحث ورود کرده باشند. درآن مصاحبه ها رويکردهاي پسا مدرن، مرزهاي تعريف علم را درهم شکست و معناي روشنگري که علم معناي ساينس و دانش تجربي داشت، فرو ريخت. به جريان هاي حاشيه‌اي جامعه علمي  که جزو جريان هاي قاره‌اي و نوکانتي بودند، فرصتي داد تا به متن گفت وگوهاي جامعه علمي نزديک شوند و نظريه هاي اجتماعي شان وارد کتاب هاي درسي و کلاسيک جامعه شناختي شود. ليتسر مي گويد: من براي اولين بار، حرف هاي فرانکفورتي ها را در يک کتاب درسي جامعه شناسي وارد کردم. فرانکفورتي ها چهار پنج دهه حرف مي زدند، ولي جامعه شناسان برايشان ارزشي قائل نبودند و حرف هاي روشنفکري غير علمي مي گرفتند و علم نمي‌گرفتند. البته اين طور نبود که آنها عِدّه و عُدّه و نيز حوزه معرفتي و گفت وگويي نداشته باشند، بلکه متعرض به آن چيزي بودند که علم ناميده مي شد، اما نهاد علمي، گارد داشت و اينها را به درون خودش راه نمي‌داد. در واقع، يک فروپاشي از درون، با آمدن رويکردهاي پسامدرن، در درون جامعه علمي رخ داد که اين، به نفع رقيب بيروني تمام شد. اين نقطه عطف، در درون حوزه علوم اجتماعي شکل نگرفت و در درون علوم پايه بوجود آمد، چون علوم اجتماعي، خيلي متاثر از علوم طبيعي بود. تا قبل از وبر اصلا امتداد علوم طبيعي، در حوزه مسائل اجتماعي بود. بعد از وبر، تفکيکي ميان علوم طبيعي و اجتماعي پذيرفته شد، اما مدل و معناي علم، باهمان روش که در علوم طبيعي بود، سعي مي‌کرد همچنان استمرار پيدا کند. در علوم پايه، اين اتفاق رخ داد. اين علم طبيعي که علم تجربي محض بود و از طريق مشاهده، فرضيه، آزمون، قانون و نظريه، اين فرايند شکل مي‌گرفت، بخشي از فيزيکدانان متوجه شدند بسياري از مفاهيم و گزاره‌ها که به کار مي‌برند، در خروجي اين فرايند، نه هست و نه مي‌تواند باشد. اين تعبيري است که تامسون به کار برد و گفت، اين ترم ها بود که ما را به فکر مشغول داشت و مجموعه مباحثي که امروزه با عنوان فلسفه علم مي‌شناسيم، شکل داد. من وارد اين حوزه بحث نمي شوم و در مقاله «بازخواني علم مدرن» هم خيلي با سرعت، اين نقاط عطف تحول را تا آنجا بيان کرديم. کساني که در حدّ دو واحد هم فلسفه علم خوانده باشند، با اين نقاط عطف آشنا هستند. يعني اينها جزو مسائل ثابت اين حوزه معرفتي است. نتيجه اين گفت وگوها اين شد که معرفت علمي، يک معرفت کاملاً مستقل از معرفت هاي ارزشي، ارزشي به معنايي است که من و شما به کار مي‌بريم که غير از معرفت‌هاي متافيزيکي است و نه ارزشي، به معناي اينکه آنها به کار مي‌برند که شامل معرفت هاي متافيزيکي هم مي‌شود. معرفت علمي، معرفتي گسسته و غير از معرفت هاي متافيزيکي و ارزشي نيست. حوزه‌هاي ديگر معرفتي که معرفت غير علمي هستند، معرفتي مستقل نيست که تعامل بيروني داشته باشد، آن گونه که براي معرفت علمي ابژه باشد، و يا از بيرون به عالمان سفارش دهد که چگونه درباره مسائل و موضوع هاي بينديشند. اصلا هويت معرفت علمي، بر دوش مجموعه آگاهي هايي قرار مي گيرد که هويت و ذات علمي ندارند و در فرهنگ وجود دارند و با روش علمي، اثبات و ابطال و يا گزينش نمي‌شوند، بلکه با روش هاي غير علمي، با انتخاب جامعه علمي است و به صورت خاص، مانند آنچه تامسون مي گويد، انتخاب و اراده جامعه علمي است. البته اين اراده جامعه علمي با قواعد و ضوابطي بايد باشد که آن قواعد و ضوابط، منطقي علمي نيست و براساس آنها انتخاب مي‌شود. پس معلوم شد که ارزش ها در هويت معرفت علمي، دخيل هستند. هر نظام ارزشي، اصول، اصول موضوعه ، مبادي، پيش فرض ها، يا به تعبير توماس کنت، پارادايم هايي دارند. او نمي‌تواند براي اين مباحث، از مفهوم اصول موضوعه، به معنايي که ما طلاب با آن آشنا هستيم و در برهان شيخ آن را مي‌خوانيم، استفاده کند؛. او نمي‌تواند از مفهوم اپريوري کانتي استفاده کند، او نمي‌تواند از مفهوم پيش فرضهاي پوپري استفاده کند، بلکه او تنها مي‌تواند از مفهومي که خودش جعل مي‌کند و با عقبه معرفتي ، فلسفي و متافيزيکي خود او مرتبط است، استفاده و يا جعل اصطلاح کند. ما نمي‌توانيم با داشتن مباني ديگري، از مفهوم پارادايم استفاده کنيم، مگر اينکه از روي تسامح يا جدل و يا خطابي اين کار را انجام دهيم که اگر خطابي باشد دست اندازها و کج فهمي‌هاي زيادي را هم به دنبال خواهد داشت. با اين حال او از لفظ پارادايم استفاده کرد. پارادايم هايي که هويت ارزشي دارند و قاعدتا ارزش جامعه علمي، در اين مسئله مي‌تواند اثر بگذارد. در واقع، اين مثل سدّي بود که شکست. اين تعبير پارادايم، مختص او است. بعدها شما مي‌آييد از مکتب ... حرف هاي ديگري را مي‌زنيد. براي مثال، لاتور را که دوستان دعوت کردند و اين روز ها به قم يا تهران خواهد آمد، مفاهيم ديگري را به کار مي‌برد و هر کدام از اين انديشمندادن، مطالعاتي را مطرح مي کند براي بيان اينکه اين سازه‌هاي علمي، متاثر از چه عوامل اجتماعي، تجويزي، ارزشي، متافيزيکي، عوامل معرفتي غير علمي به معناي کنتي است. اگر اين گونه شد آن گاه اگر قرار بود معرفت علمي در معناي کلاسيک مدرن قرن نوزدهمي آن، در هويت خود متاثر از  مجموعه‌هاي علمي غير ارزشي باشد، فقه و زندگي فقهي و فرهنگ فقهي، براساس ارزش هاي خود و فرهنگ خود، ممکن است  مباني ويژه‌اي را براي سازه‌هاي علمي و هويت علمي پديد بياورند. در اين صورت، تعامل فقه با علم، يک تعامل بيروني نيست، يک تعامل هويت‌بخش خواهد بود، اما فقه، همچنان علم نخواهد بود و گزاره‌هاي فقهي، گزاره‌هاي علمي نخواهند بود. فقه، حيات است؛ زندگي است. فقه، يک معرفت ارزشي و تجويزي است که در دامنِ خود، يک نظامِ علمي آزمون‌پذير متناسب با خودش را براي تصرف در عالم و براي پيش‌بيني و کنترل طبيعت و غير آن، ممکن است پديد بياورد. البته بايد به اين مطالعات نزديک شد و اين امور را شناسايي کرد. ممکن است فقه، يک نظام ارزشي داشته باشد که اصلاً اجازه رويکرد تصرف آميز به عالم را به آدم ندهد. اين را در حدّ اينکه ممکن است مي گويم. در اصل، اجازه پديد آمدن يک دانش آزمون پذير که عالم را در کنترل انسان قرار بدهد يا ندهد، ممکن است چنان که شايد برخي رويکردهاي فقهي، بگويند اصلاً جايز نيست آنچه را  جز از راه نقل فهميده مي‌شود، براي تصرّف در عالم به کار برد، اما در اين مسئله دست کم نسبت به فقه شيعه، فقهي که امروز ما با آن روبه رو هستيم، چنين داوري اي بر اين نظر کمتر خواهد بود. در واقع، خواهند گفت فقه شيعه، در ميدان دادن به ساينس و علم تجربي و دانش، گوي سبقت را از همگنان ربوده است، يعني هم از اهل سنت و هم احکام تجويزي کاتوليک ها و اديان ديگر. خيلي از اين علوم، در حوزه فقهي شيعي و فرهنگ شيعي، فرصت بهتري را براي گسترش پيدا مي‌کنند و اين را فقها بهتر اجازه مي‌دهند. ممکن است. در اين هر دو رويکرد، باوجود افتراقاتي که دارند، اشتراکاتي هم دارند. يکي از اشتراکات آنها اين است که هر دو، علم را در معناي کنتي آن به کار مي‌برند، چه مدرن‌ها و چه پست مدرن‌ها. ميراثي را که کنت در عرصه فرهنگ و براي جامعه علمي باقي گذاشت، آنها در اين ميراث مستقرند و بر اين سنت ثابت هستند، يعني معرفت علمي را، معرفت آزمون پذير مي‌دانند، گويي که لبه مواجهه با عينيت را فقط حس مي‌دانند و هر گزاره‌اي که به گونه آزمون پذير نباشد، نفس بنياد، خود بنياد و ذهني محض است و به واقعيت هيچ ربطي ندارد. اين مسئله به گونه‌اي مشترک بين کنت و کانت هم هست. کانت هم معتقد بود آن اپريوري ها و مفاهيم نفساني و ذهني ما در فيزيک که شهود حسّي است، خودش را بر عينيت و آن نومن تحميل مي‌کند. قبل از فيزيک اصلاً برخوردي با عينيت نيست و اين گزاره سلب و سخت و حکم محکم، با چه استدلالي و با چه وضوحي خودش را تحميل مي‌کند. اين مسئله براي کسي که اهل سؤال و دقّت باشد، شگفت آور است. به چه دليل، عينيت، به محدوده مواجهه حسّي، محدود شده است. اين، از کدام بخش فرهنگ عمومي گرفته شده و اين فرهنگ مدرن که يک فرهنگ دنيوي و اين جهاني است، چگونه خودش را بر داوري هاي علمي تحميل کرده است. چقدر محکم بوده که فردي مثل کانت هم نتوانسته اين را نقد و اپوخه و از اين هم سوال بکند.

 چند وقت پيش در تهران، مرکز الگوي اسلامي ايراني پيشرفت، نشستي را برگزار کرده بود که حاضران نظريه‌شان را ارائه مي‌دادند. من در حاشيه نظريه آنها، اين سوال را کردم که به چه دليل، گزاره هايي را که آزمون پذير نباشد، ذهني مي‌دانيد؟ مرز عينيت و ذهنيت، آزمون پذيري است و لازمه اش اين است که گزاره‌هاي رياضي، مبداء عدم تناقض، واقعيتي است ذهنيت باشد و البته در خيلي از مسائل، همين طور است. اين اصل مسلّم که جاي همه خداوندگاران تاريخ را گرفته است و ابدع بديهيات شناخته مي شود از کجا مي آيد. بعد دوگانه ساينس و نالج، بر اين اساس شکل گرفته است. اين اصل مسلّم که در کتاب هاي درسي دبيرستان هم حقنه مي‌کنيم به دانش آموزان، از کجا مي آوريم؟ اين عادت و باورِ جاري در زمانه است که بر ما اين گونه تحميل کرده است. شايد روزي پاسخ اين سوال داده ‌شود، اما چون يک امر باطل، چيزي است که ذيلش نيست، چطور مي‌شود آن دفاع کرد. پس  براساس اين تعريف از علم، فقه، غالب مي‌شود و مي‌تواند بر علم غالب شود، همان گونه که غير علم، بر علم غالب مي‌شود و وقتي غلبه غير علم بر علم، هويت استقلالي علم را نقد مي کند، هويت روشنگري را هم نقد مي کند و رويکردهاي پسا مدرن اذهان، به افول روشنگري مي‌کنند. قياس پذير نبودن معرفت هاي علمي را که به دو حوزه فرهنگي مختلف و دو حوزه پارادايمي متفاوت تعلق دارند، به دنبال مي آورد و به دنبال آن نسبت فهم را مي آورد و اگر دنبال کنيم، نسبيت حقيقت را در پي دارد و اين هم برخي از مشکلات اين رويکردهاست.

 رويکرد سوم هم آن است که در خود جهان اسلام قرار دارد که فقه را يعني اين تعريف مدرن را دارد، البته نه مدرن به امتداد همه دوران مدرنيته، بلکه تعريف يک مقطع خاص از آمدن مدرنيته است. در واقع، يعني تعريف قرن نوزدهمي ساينس را مطلق نمي‌کند و نمي‌پذيرد و تسليمش نمي‌شود؛، چون آن مبنا را که آمپريسيسم و پوزيتيويسم است، نمي‌پذيرد و تسليمش نمي‌شود. علم را محدود به اينجا نمي‌کند و معرفت علمي را هم محدود نمي‌کند. فقه، در جهان اسلام اين ويژگي را دارد. از نظر جهان اسلام يا همان انديشمندان جهان اسلام که خودشان متکثر هستند، الزاماً آن گونه نيست که معرفت حسي و تجربي، معرفت علمي نباشد، بلکه بعضي ها اين را نمي پذيرند، ولي معرفت علمي، به گزاره‌هاي آزمون پذير هرگز مقيد نبودند و گزاره‌هاي آزمون پذير و حسي، به تعبير ابن سينا براي اينکه علمي بشوند، بايد گزاره‌ها و معرفت‌هاي غير حسي و غير تجربي اعتماد مي کردند، يعني همان چيزي که پست مدرن ها متوجه شدند. اينها متوجه بودند، اما چون مدرک نداشتند، نتوانستند بگويند هر امر غير حسي، مي‌تواند مبنا و پارادايم براي معرفت علمي حسي باشد، و آن امر غير حسي، يک امر عقلي يا وحياني يا نقل مبتني بر وحي باشد که خودش علم باشد، بلکه آن را هم علم مي‌دانستند که ابتناي يک علم بر علم ديگر مي‌شد. بنابراين اصل موضوعي را به کار مي‌بردند، يعني چيزي در علم ديگر، علم است و گزاره اين علم نيست و به عنوان اصل موضوعي، از علمي به علم ديگر مي‌رود. علوم جزئي، اصول موضوعه با يک ضوابط و قواعدي همديگر را تامين مي کردند و همه علوم جزئي، برخي اصول موضوعه عام خود را از علم اعلي، علم کلي، علم به وجود يا موجود از آن جهت که موجود است، تامين مي‌کردند و آن متافيزيک بود و متافيزيک هم علم بود. معرفت علمي، معرفت حسي محدود نبود، بلکه معرفت عقلي بود؛ عقل نظري و عقل عملي عقل عملي، گزاره‌هاي تجويزي داشت. عدالت، حَسَن است او مي‌گفت: ظلم قبيح است. مي‌گفت: رب را بايد پرستش کرد و تسليم شد. مي‌گفت: عبوديت بايد داشت. مي‌گفت: اين در عقل عملي که نيست. اگر همه گزاره هاي موجود در قلمروي عقل عملي، مي تواند به گزاره‌هاي ضرورت بالقياس الي الغير آن گزاره‌هاي اول، از اين سنخ نيست. يعني در ابتدا يک حکم، تجويزي است و بقيه تجويزها هم از ضرورت بالقياس الي الغير آنها تجويزي مي شوند. همان گونه که در عقل نظري، نظريه هاي اول  داريم، در عقل عملي هم نظريه ها و اولياتي داريم. اگر اين گونه شد، آن موقع گزاره‌هاي تجويزي هم مي‌توانند علم باشند يا مستقلات عقليه هستند يا منبع ديگري فراتر از عقل، وحي است و به تبع آن، نقل. نقل، توليد دانش تجويزي مي‌کند. بدين ترتيب، فقه هم علم است و علم، بُعد تجويزي دارد. به عبارت ديگر، اگر رويکرد دوم را در نظر بگيرم، معلوم شد در رويکرد دوم، دانش از ارزش جدا نيست و معرفت ساينتيفيک، ارزش پيچ است؛ ايدئولوژيک است و تئوري پيچ است. الهيات پيچ است، فقط اين که آن حوزه ارزشي، علم نبود. يعني در نگاهِ فرانکفورتي ها، علم از تجويز جدا نيست، در يک فرآيند ارزشي خاصي به وجود آمده و خودش هم براي تغيير جهان آمده است.

به تعبيري ديگر، تاکنون عالمان آمده بودند تا جهان را بشناسند و ما آمديم جهان را تغيير بدهيم که معرفتي براي تغيير جهان است و معرفت، بخشي از اين است. معرفت علمي در رويکرد دوم، به سطحي از عقلانيت وارد مي شد و  هويت آن را تعيين مي‌کرد. البته به قيمت اين تمام مي‌شد که جنبه شناختاري معرفت علمي، ديگر تحت الشعاع قرار مي‌گرفت و جنبه کاربردي معرفت علمي، برجسته مي‌شد. در فرانکفورتي ها نسل دومي هايشان و حتي نسل اولي هايشان، علوم اجتماعي، علوم تجويزي و يا علوم انتقادي هستند. اين گزاره‌ها مي آيند و بي نظر نيستند،  بلکه ايدئولوژيک هستند يا مي آيند يک ايدئولوژي را حذف بکنند، اما اين حذف و اين رهايي بخشي، بر مدارِ، ارزش هايي است که دارند. حال بايد دانست آن ارزش ها چيستند که دنبال مي‌کند؟ با نگاه فرويدي، اراده افرادي که معرفت را ساختند، براي اينکه غالب بر ديگران باشند، عقلانيت ارتباطي که به حريم ها و حوزه‌هاي يک عده تجاوز مي کند آن عده که به آن ها تجاوز شده براي دفع تجاوز، معرفت متناسب با خودشان را ايجاد مي‌کنند و فرمان به دفاع يا مقاومت مي‌دهند و يا خود اين معرفت افشاگر آن صلابت و سختي معرفتي است که بيگانگي را به وجود آورده است. در نگاه جهان اسلام که باز نگاه متکثري است، علم، محدود به دانش تجربي نمي‌شود. اگر برخي از اينها معرفت تجربي و علم بودنش را انکار نکنند و معرفت بشري بدانند و معرفت بشري را در مقابل معرفت الهي قرار بدهند و معرفت الهي را علمي بدانند که جايز است دنبالش برويم و معرفت بشري از باب« اکل ميته» است، و بدانيد، در هر صورت، باز فقه‌شان، علم است. معرفت هاي نسبت به عالم طبيعت، به يک مسير ديگري علم مي شود. در جهان اسلام، همه، فقه را علم مي‌دانند و يک علم تجويزي هم است. اين را به سبب منابع معرفتي که دارند  مي توانند بگويند که هم عقل عملي و هم نقل، بخشي از علم است. با اين حال، علم اجتماعي چيست و دانش اجتماعي چيست؟ تصوير جريان هاي فکري جهان اسلام از علم اجتماعي، تصوير يکساني نيست. بخشي از اين جريانهاي فکري، دانش مستقلي را به اسم علم اجتماعي شايد ايجاد نکرده و ظرفيت ايجادش را داشته باشند و برخي ظرفيتش را داشتند يا نداشتند، ايجاد نکردند و برخي هم ظرفيت آن را داشتند و ايجاد کردند. براي مثال، تفکر اشعري، ظرفيتي را داشته و يک دانشي به اسم علم ... در دامن خود پرورانده است. يکي از اين جريان ها، جريان عقلي جهان اسلام است، به گونه‌اي در رويکرد معتزلي، در آيات قرآن و در روايات ما ريشه دارد و به صورت خاص، در جريان فلسفي جهان اسلام، از فارابي تا امروز ادامه پيدا کرده است. براي ساماندهي بحث، بهتر است  نسبت فقه و علم اجتماعي را از اين ديدگاه بررسي کرد. همان گونه که در جهان اسلام، اين نسبت، متکثر است، در قرن بيستم و نوزدهم يک نسبتي پيدا مي شد، در نيمه دوم قرن بيستم يک نسبتي  قبل از قرن نوزدهم هم احتمال دارد اين  نسبت تا حدي فرق داشته باشد. در جهان اسلام هم، جريان هاي متکثري هست و در باب نسبت يابي، مباني هر کدام از اين جريان ها يک فرصت و ضوابط خاصي را براي بيان نسبت علم اجتماعي با فقه ايجاد خواهد کرد. البته در اين جريان عقلي و فلسفي جهان اسلام، هم علمي را به اسم علم اجتماعي يا علم انساني ايجاد کردند و هم خودشان از اين نسبت سخن گفتند. کسي که اين کار را کرده، فارابي است؛ درست هزار سال قبل در قرن چهارم.  او در طبقه بندي علوم پيشرو است و کساني که علوم را طبقه بندي مي‌کنند و ابداعي در اين مسئله دارند، نقاط عطفي در تاريخ علم و بشر شناسايي کردند و يا درحال حاضر اين نقاط را ايجاد مي‌کنند و يکي از اين افراد، فارابي است. علم را هرگز به معناي آزمون پذيري و تجربي محدود نکرده است. مرز ساينس و نالج در ديدگاه او اين نيست. مرز ساينس و نالج، برهان و غير برهان است، اعم از اينکه برهان، تجربي و حسي باشد و مقدماتش يا عقلي يا نقلي باشد، بايد يقينيات باشند. برخي يقينيات، تجربي و حسي هستند؛ در مقابل معرفت هاي غير علمي که خطابي و جدي و شعري است و عمده زندگي انسان در بخش فرهنگ عمومي، بر مبناي گمان و معرفت هاي غير يقيني است، معرفت، همان  معرفت يقيني است و محدود به معرفت تجربي نيست. من متافيزيک را هم علم مي‌دانم که علوم را بر حسب موضوع، تقسيم مي‌کند. هستي هايي که با اراده انسان ايجاد مي‌شوند و هستي هايي که مستقل از اراده انسان ايجاد مي‌شوند. هستي هايي که با اراده انسان ايجاد نمي‌شوند، علم، آنها را طبيعي نام نمي‌گذارد و به آن ها علم نظري مي‌گويد که علوم طبيعي، بخشي از آنهاست رياضيات و متافيزيک هم جزو آنهاست و هستي هايي هم که با اراده انسان ايجاد مي‌شوند، اينها علوم عملي، حکمت عملي يا فلسفه عملي هستند. فلسفه به معناي علم به کار برده مي شود چنان که صوفيان بودند. فلسفه، تعبير «العلم الانساني» را هم دارد. علم انساني او، به علم اجتماعي است، يعني تقسيم سه گانه اخلاق و تدبير منزل و تدبير مُدُن را که حکمت علم انساني را مي سازند، در برخي آثار او نيست؛ چون انسان اصلا در جامعه است و اخلاق او و خانواده او در يک کل به اسم جامعه هست که درحال شکل ‌گيري است و در آن مجموعه ديده مي‌شود.

 در جهان غرب هم هيومن ساينس کمتر به کار برده مي شود و بيشتر سوشال ساينس را به کار مي برند و سوشال ساينس، مقابل علوم طبيعي قرار مي گيرد. به هر حال، فارابي، حکمت مدني يا علم انساني را علمي مي‌داند که درباره موضوعي بحث مي‌کند که براساس اراده انساني شکل بگيرد. چنانچه جامعه شناسي مدرن، بعد از اينکه در ديدگاه وبر، تفهمي مي شود، مي گويد تفاوت علوم طبيعي با علوم اجتماعي و انساني، در اين است که علوم انساني در زمينه موضوع هايي است که معنا در آنها حضور دارد و کنش انساني رخ مي دهد و درباره کنش حرف مي‌زند. در واقع، علوم انساني، علم به کنش هاي انساني و رفتارهاي انساني است. پس اين دو گانه‌اي که فارابي ارائه مي دهد، به دوگانه‌اي که وقتي پوزيتيويست ها گرفتار ترک مي شوند، به آن اذعان مي‌کنند، خيلي نزديک است؛ اينجا دوگانه علوم طبيعي و انساني و اجتماعي داريم، فارابي هم دوگانه علوم انساني و نظري دارد. به عبارتي، نزديک و دور است.  و اين تفاوت و تقارب، بسيار مهم است. تقارب در اين است که علوم انساني را هر دو به رسميت مي‌شناسند، اما تفاوت در اين است که آنها در مقابل علوم انساني، علوم طبيعي مي‌گذارند و اينها علوم نظري مي‌گذارند. علوم طبيعي، بخشي از علوم انساني است. براي مثال، رياضيات به علوم طبيعي ملحق نمي‌شود يا اينکه رياضيات به انسانيات ملحق نمي‌شود. در دو گانه علوم طبيعي و علوم انساني، رياضيات را به توتولوژي‌ها يا اپريوريها ملحق مي‌کنيد و متافيزيک را به هيومنيتيزيم و انسانيت ملحق مي‌کنيد. متافيزيک، يک معرفت دست ساخت بشر مثل شعر نيست؛ يک معرفت علمي است، چنان که رياضيات هم يک معرفت علمي است و قابل تقليل به معرفت علمي تجربي نيست. پس اين دوگانه که فارابي ايجاد مي‌کند، وقتي وارد حکمت مدني مي‌شويم، درباره اين موضوع ها بحث مي‌کنيم که بخشي از آن، تبيين است و بخشي، توصيف و بخشي، تجويز است و شايد به يک نگاه، همه آن تبيين است، يعني در ديدگاه فارابي، علم، برهان است و برهان، همواره تبيين است. تبيين، يعني شما علت را بيان مي‌کنيد؛ چه در گزاره‌هاي ارزشي و چه در گزاره‌هاي طبيعي، بايد تبيين کنيد و بگوييد چه کنشي انجام مي‌دهد و در تفسير و تجويز هم تبيين کنيد. در برهان هم تبيين داريد. حد وسط علت، ثبوت اکبر به اصغر است. اگر مي خواهيد بفهميد فلاني چه گفته است، در تفسير هم بايد برهان داشته باشيد. اگر مي خواهيد بگوييد اين کار را بکند، اينجا تجويز و انتقاد است و در اينجا «نحن ابناء الدليل» است. پس علت را بايد بدانيم،اينکه چه کسي گفته، علت، فقط توالي حسي است. در گزاره‌هاي اخلاقي، وقتي براي يک مسئله، حکم خاص را بيان مي‌کنيم، از معلول به علت و علت به معلول مي رويم. عليت، در توالي زماني نيست؛ چون حکم تبييني، حکم علت دادن است. علت در نگاه امپريسيستي، فقط توالي زماني ديدن است. توالي زماني ديدن را در متافيزيک نمي‌توانيد ببينيد و اينها به فهم و کنش افراد راه ندارد. وقتي مي خواهم بگويم علت و غرض فلاني اين است و انگيزه اش و سببيت انگيزه اش را براي چنين حکمي متوجه مي‌شوم، مي‌فهمم که اينجا اراده استعمالي او چه بوده است. بنابراين، به ماتن تبيين مي کنم که اين سخن را مي‌گفته است. هم براي فهم متن و هم ماتن، عليت وجود دارد و تبيين است. در نگاه هاي تبييني مدرن که تبيين پوزيتيويستي است، جايي که تبيين هست، تفسير نيست و جايي که تفسير هست، تبيين نيست و جايي که انتقاد هست تبيين نيست. در نگاه فارابي، همه علوم، برهاني است و يعني تبيين است. البته موضوع ها فرق مي‌کند؛ برخي طبيعي است که در آنجا کنش به معناي «معنا» که بخواهد کار کند، نيست و از بيرون با حس و تجربي کار مي‌کنيم. برخي موضوع ها معنا کار مي‌کند. در حوزه حيات انساني، بايد معنا را بفهميم؛ معنايي که در وجود اين است، قصد اين دارد که کار مي‌کند و قصد، علت است. مصداق اين امر، تنها در حوزه حيات نيست، بلکه فرشتگان هم اين گونه اند و خداوند هم اين گونه است. اگر عالم طبيعت را بي جان بدانيد، معنا نيست، معنا دارد کار مي‌کند. اينجا بايد فهم کنيد؛ تفهمي است. براي مثال، بايد تفسير کنيد که چرا اين زلزله رخ داد. عالم اشاره دارد، کنايه دارد و اينجا معنا کار مي‌کند. ممکن است کاربرد معنا تا آنجا هم باشد. لزوما اين گونه نيست که اگر معنا هست تبيين نيست. گرش با ديگران بود ميلي، چرا اين بلا سر من آمد. «لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ مـا اصـاب مـن مـصـيـبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قـبـل ان نـبـراهـا وما أرسلنا في قرية من نبي إلا أخذنا أهلها بالبأساء والضراء لعلهم يضرعون» اين باساء و ضراء هم يک حکايتي دارد و اينجا نيز معنا عمل مي‌کند. ممکن است معنا تا اينجا هم که «لو آمنوا اهل القرآن ...»  بيايد، اما اگر معنا بيايد، اين گونه نيست که عليت و تبيين نباشد؛ آنجا هم تبيين هست. بعد قلمرو تجويز و انتقاد آنجا، علم است که چگونه عمل بکنيم. برخي مي گفتند چرا کلمه «انتقاد» را روي عنوان کتاب روش شناسي انتقادي گذاشتند. بايد گفت: چون انتقاد، يک معناي فرانکفورتي دارد. آنها در اين معنا به کار بردند، اما ملک مطلق آنها نيست. در جهان اسلام، يک مبناي ديگري هست و در آنجا عقل عملي و نقل کار مي‌کند. همان گونه که تبيين و تفسير، در اينجا به آن محدود نيست و تقابلي بين تفسير و تبيين و انتقاد در فارابي نيست. در اينجا علم فقه، بخش تجويزي همان دانش و علم اجتماعي مي‌شود. اولا علم اجتماعي به تبيين مقابل تفسير، تبيين مقابل انتقاد نيست. همواره دانش، تبييني است و تا گاو و ماهي، هر جا مي‌رود، تفسيري هم است. حتي تفسير آن ممکن است به کنش هاي انساني محدود نشود. تفسير آن ممکن است تا الهيات و در طبيعيات آن هم برود. پس علم اين ويژگي را دارد. در حوزه حيات انساني وجه آرماني قضيه هم مطرح است، اين که چه چيزي بايد باشد و چه چيزي نبايد باشد؛ نسبت به تفسير اول که پوزيتيويستي است و مي گويد چه چيزي بايد باشد يا نبايد باشد که اين علمي نيست، بلکه اين ارزشي است.  بايدها و نبايدها بخشي از حيات انسان است و شناخت اينها با روش علمي صورت مي گيرد. بخش تجويزي اين مسئله، فقه مي شود. و دوباره اينکه تبيين مسئله و معاني و تفسير آن چيست مي گويد. البته تبيين در قبال تجويز قرار نمي‌گيرد و خود تبيين ها تجويز مي خواهد، تبيين‌هاي غير ارزشي و غير انتقادي و تبيين هايي که معاني را واکاوي مي‌کنيد و پيامدهايش را مي‌بينيد. براي مثال، اگر اين رفتار را انجام داديد، زمين و آسمان چه کاري با شما مي‌کند و عمر امت چقدر مي‌شود؟ به هرحال کما بيش توانستيم نشان دهيم علم فقه، بنابر آنچه فارابي در احصاءالعلوم مي گويد که بخشي از حکمت مدني است و فلسفه مدني است، همه فقه نيست، اينها بخشي از فقه است. علم اجتماعي، حوزه‌هاي مختلف و دانش هاي مختلف مي آورد اقتصاد و جمعيت مي آورد و زبان و مسائل ديگري مياورد. اينجا هم بخش هاي مختلفي هست، يک بخش آن، بخش تجويز است و يک بخش، مديريت مبتني بر تجويز است. در دانش مديريت، علم فقط به معناي دانش، تبييني مي‌شود و درباره آرمان ها هيچ وقت خود مديريت، داوري نمي‌کند. آرمان ها را از مديران مي‌گيرد و وضعيت مطلوب آنها را علم مشخص نمي کند که چيست، بلکه فرهنگ، و يا عالم آن را است که به شما مي‌گويد و در اينجا اينجا درباره وضعيت مطلوب فقه حرف مي زند. وضعيت مطلوب، بخش تفسيري علم حکمت مدني است. اينکه فاصله وضعيت موجود و مطلوب چگونه طي شود، فقه نيست. پس اينکه اين بخش دانش چگونه بايد طي شود، بخشي از تبيين و تفسير قضيه است که بايد بررسي شود. اين درهم­تنيدگي وجود دارد و يک حوزه از دانش مي­شود و در يونان هم اين مسئله بود، ولي چون وحي و نقل نبود، بخش تجويزي آن بسيار ضعيف و محدود بود. آمدن نقل، دامن دامن معرفت دست شما داد تا اينکه مي­توانيد در فقه، دنبال حجت در عمل باشيد. خود حجت بودن، بايد يقيني باشد، حتي اگر به ظن عمل مي‌کنيد، اما در عمل، چون شما حجت مي­خواهيد، عمل به اين ظن، حجت است. اين ديگر ظني نمي‌شود؛ حجيت ظن، ظني نيست و با دلايل قطعي و علمي دنبال آن مي‌رويد.

ـ تجويزهاي فقه، در ضمن خودشان تبيين دارند، يعني در آن تبيين­ها، جزو فقه يا دانش ديگري محسوب مي‌شود.

تبيين در هر حوزه، شکل و مسير خودش را دارد. تبيين، يعني بيان علت قضيه و علت­يابي کردن. اگر شناخت، فقط حسي باشد و عليت، فقط توالي زماني باشد، فقط يک جاي خاصي تبيين دارد. گزاره «آب بر اثر حرارت به جوش مي­آيد» را مي­توانيد تبيين کنيد اما اگر اين کار را بکنيم عليت به آن معنا راه ندارد، اما تبيين، بر اثر علت دنبال کردن و دليل از اين پيش بردن است. در واقع، بين علت و دليل فرق است؛ به دليل اينکه در قلمروي دليل، علت حضور ندارد. شما در قلمروي دليل که چرا اين کار را مي‌کند، علت متناسب با خودش را داريد. علت متناسب با خودش چيست؟ برهاني که داريد مي­آوريد، حد وسطي که داريد مي­آوريد، حد وسط علت، ثبوت اکبر بالاصغر است.

ـ اين علت تجويزها است يا علتِ خود موضوع است؟

وقتي سخن از علت ميايد ضرورت دارد. اينجا گزاره‌هاي ضروري هست. وقتي پاي ضرورت مي­آيد، پاي اراده شما نيست و انتخاب شما نيست. وقتي ضرورت نيست، جامعه علمي به انتخاب خودش، يکي از اين دو را بر مي‌گزيند، ولي وقتي ضرورت هست، جامعه علمي مجبور است بفهمد. پس حکم را مي‌يابد. در علم، هميشه مي‌يابيد. در قلمروي فقه، فقيه چاه خانه خودش را هم پر مي‌کند تا آن ضرورتي را که هست نشان دهد. فقيه، دنبال علت قضيه مي‌گردد. علت در اينجا، چيست؟ حکم خداست. پس چون در فقه، مراد تشريعي خداوند را مي­خواهيد بفهميد، اينجا مسير خودش را طي مي‌کند. برخي از مرادها را خود عقل تشخيص مي‌دهد. برخي را بدون حوزه نقل، با اينکه ما قائل به حسن و قبح عقلي هستيم، در تشخيص حسن و قبح عقلي مواردِ آن چيزي که عقل به­طور مستقل تشخيص مي‌دهد، خيلي محدود است. عرصه وسيعي از آن را که نقل به ما کمک مي‌کند، چيست؟

البته اگر از راه­هاي ديگر هم وارد بحث مي‌شديم، اين مسير را به گونه ديگري مي‌توانستيم تبيين بکنيم. اين يک دانش علمي فعال و زنده در تاريخ ماست که در عين حال، ضابطه­مند و روش­مند و قاعده­مند است که هيچ دانشي را در دنيا به اندازه فقه روشمند نبود که البته به روش آن بحث­هاي ديگري هم اضافه شده است که گاه فايده فقهي  نداشته­اند. فقه، دانش زنده، فعال و نيز تجويزي است و به­خصوص جنبه انتقادي فقه شيعه، توان­مند و قوي است. و اين امر يعني در فرهنگ ما تحقق دارد چنان­که در طول يک قرن، دو انقلاب کرده است. در هيچ جامعه‌اي نمي­توانيد اين ويژگي را ببينيد، هم انقلاب مشروطه و هم انقلاب اسلامي داشته است. اين علم است. اين نهاد علمي، در فرهنگ، زنده بوده و معرفت را توليد کرده است. به عبارت ديگر انتقاد کرده و مردم را به صف و به خط کرده است و آن­ها جان دادند. يعني اين علم، چنان متصلب بوده است که مردم به خاطر درست بودن آن، جان خود را تقديم کردند، يعني به اندازه­اي يقين برايشان آورده و تاثير داشته است و همين قدر، ظرفيت انتقادي براي حراست از انقلابي را که ايجاد کرده، دارد. در انقلاب اولي که ايجاد مي‌کند، فقه است که مقابل آن انتقاد و انقلابي ديگر ايجاد مي‌کند. در انقلاب دوم هم باز فقه است که در مقابل آن، ظرفيت حراست و تجويز و انتقاد را دارد. فقه اين­گونه انتقاد مي‌کند که به کجا چنين شتابان! کجا مي‌رويد؟ چه­کار مي‌کنيد؟ پس چون عمل مي‌کند، زنده است. اين يک نهادِ علمي است با حرکت اجتماعي فعال. بنابراين بايد ديد جايگاه آن در نهادهاي رسمي علوم و نيز تعريف رسمي آن از نظر علم اجتماعي چيست. آنها که علم اجتماعي مي‌خوانند، فقه را علم نمي‌دانند و از نظر برخي، آنها که فقه هم مي‌خوانند، نيز خودشان هم علم نمي‌دانند. مي­گويند نه تنها مطالعاتِ فقه، بلکه مطالعات کلام هم اين­گونه است. از نظر برخي، مطالعات فقهي کردن و نيز مطالعات ديني کردن، غير علمي است همچنين مطالعات علمي کردن، برون­ديني است و مطالعات ديني کردن، غير علمي است. يعني حوزه فقهي و کلامي و تفسيري را که حوزه ديني و معرفت ديني است، غير علمي مي‌دانند. البته با تعريف کنت، غير علمي استو در هر بحث علمي، بايد ابژه آن شوي. شايد همين مفاهيم که در رساله‌هاي سطح سه و چهار حوزه براي روش به شما مي‌دهنددر آن جاي داده شده است و احتمال دارد خود اين­ها باشند با همين تعاريف. چه کار داريم مي‌کنيم؟ چه زمينه­هايي از رشته‌هاي علوم اجتماعي ما، فقه را به­عنوان علم به رسميت مي‌شناسد؟ حوزويان ما چقدر راحت مي‌پذيرند که مطالعاتشان علم نيست و نمي‌پذيرند که اين­ها علم هستند يا برعکس! در واقع خودمان هم نمي­دانيم چه کار کنيم. اينها بحث­هايي است که بايد درباره آن مطالعه و مطالبه بکنيم و ببينيم، مفهوم علم متناسب با اين فرهنگ، چه تعريفي دارد. ببينيم قرآن، يا روايات ما و يا متفکران تاريخي ما علم را چگونه تعريف کرده اند؟ يا چه تقسيم­بندي­اي انجام داده­اند؟ چرا بايد اين تقسيم بندي‌ها از آن طرف دنيا بيايد و ساختمان آن اين­گونه گذاشته شود؟ وقتي اين کارها انجام شود، اين مشکلات پديد مي­آيد.

متاسفانه برخي از حوزويان مي‌خواهند در تقابل با علوم اجتماعي مدرن، به­جاي همه آن، بخش فقهي را بگذارند. اين­گونه نيست.

بخش تجويزي دين ما همه‌اش فقه است اما معرفت علمي به معرفت تجويزي تمام نمي‌شود. البته وقتي مي­گوييم فقه، منظور فقه اصغر است.

حکمت عملي، درباره هستي­هايي سخن مي‌گويد که با اراده انسان ايجاد مي‌شود. هستي­هايي که با اراده انسان ايجاد مي‌شوند، چه­زماني ايجاد شده­اند؟ ايجاد اين هستي­ها چه مقدار عمر مي‌کند؟ چه مسائل فرعي نسبت به آن وجود دارد؟ چه تعاملي با جاهاي ديگر دارد؟ اين­ها بحث­هاي تجويزي آن نيست.

نبايد اشتباه کنيم که همه گزاره‌هاي حوزه حکمت عملي، تجويزي است، بلکه اين­گونه نيست. براي مثال حکمت عملي، درباره اينکه فلان عمل من، در ابديت من تاثير مي‌گذارد، مي­پردازد؛ در حالي­که اين به بحث فقهي ربط ندارد. البته ممکن است از سنخ بحث­هاي کلامي باشد، اما فقه نيست. وقتي درباره مسائلي مثل اينکه اگر جمعيت­تان زياد شود يا وقتي مهاجرت رخ مي­دهد، بزهکاري اجتماعي اين­گونه مي‌شود؛ يا نوابغ در جامعه، اين­گونه رشد پيدا مي‌کنند. در واقع، اين مسائل را توصيف يا تبيين مي‌کنيد. پس وقتي مي­گوييد مهاجرت که رخ مي­دهد، اين آسيب­ها در آن جامعه بيشتر مي‌شود، بحث شما درباره موضوعي است که با اراده انسان ايجاد مي‌شود و اين احکام را دارد.

وقتي شما قواعد راهنمايي و رانندگي را وضع مي‌کنيد، تحقق اين قواعد راهنمايي و رانندگي، با اراده انسان­هاست. هر بحثي را که درباره قواعد راهنمايي و رانندگي مي‌کنيد مثل اينکه بحث کنيم ميانگين ساعات تردد شهروندان، چه ميزان کم يا زياد مي‌شود، اين علم طبيعي نيست، اين فيزيک و رياضيات نيست، اين متافيزيک هم نيست، اين جزو حکمت مدني است و اصلا در آن بحث تجويزي هم نيست. خود قوانين راهنمايي و رانندگي، تجويزي است.

تجويز و تبيين و توصيف فقه از هم گسسته نيست، اما همه مسائل آن جايي نيست که شما بايد و نبايدهايش را مي‌گوييد. در گفتن بايدها و نبايدها و وضع مقررات کردن، شرايط اين­گونه است، يعني آنها که در اتاق نشسته­اند و قانون وضع مي‌کنند که خيابان­ها بايد اين­گونه باشد، براي اينکه وضعشان و قانون­ها را درست بيان کنند، بايد يک يک آثار تکويني که بر اين اعتبار، بار شده است را بشناسند. شناخت آثار تکويني بار شده بر اين اعتبارات انساني، شناخت مسائل طبيعي نيست، يعني جزو علوم طبيعي و علوم رياضي و متافيزيک نيست؛ اين جزو دانش خاصي است که در اينجا به­کار مي­آيد و جزو حکمت مدني است. در حکمت مدني، هم احتياج به مديريت و هم اجرا و هم قوانين کلي داريد. به عبارت ديگر حقوق، البته در رويکردهاي اول هيومنيتيزم است، علم نيست، اما در اين رويکرد، حقوق هم علم است، اما حقوق هرگز جاي علوم سياسي را نمي‌گيرد و نيز جاي پيآمدهايي که اگر شما اين رفتار را بکنيد، اين آثار تکويني را دارد، نمي‌گيرد. کساني که حقوق را وضع مي‌کنند، بخشي از کار را انجام مي­دهند. کساني که تبيين مي‌کنند، اين کار حقوقي آن اثري را دارد آن يک قلمروي اين است مگر علوم طبيعيات يک دانش هستند؟ علوم طبيعي، از هستي هايي صحبت مي‌کند که حرکت و تغيير دارند. به اعتبارات مختلف، ده ها دانش در علوم طبيعي به وجود مي آيد، به اعتبارات مختلف، در حکمت مدني ده ها دانش به وجود مي آيد و اينها با همديگر مرتبط هستند و با هم داد و ستد دارند؛ زيرا خود علوم طبيعي و رياضي و يا اينها با علوم مدني با همديگر ترابط دارند، با اينکه و تعامل دارند مرزها جداي از هم هستند.

دو نکته را در نظر گرفت: گاهي استدلال، استدلال فقهي است. تبيين استدلال فقهي، درون خود فقه است، اما درباره خود اين استدلال فقهي بايد گفت گاهي هرگز شما در حوزه فقه، تجويز صرف نداريد، بلکه وضع و احکام وضعي هم داريد و اينها را هم بيان مي‌کنيد. اين يعني بعد از اينکه شارع، بيع را وضع کرده، اين يک بحث شکل گرفته است و احکام تکليفي بار شده بر آن يک بحث است و اينکه شما اگر بيع را اين گونه انجام بدهيد، رشد جامعه چگونه مي‌شود يا پيام دهايش چيست؟ اين هم يک بحث ديگر است. اين بحث، بحث فقهي نيست، بلکه فقط مي گويد اين حکم وضعي و تکليفي که شارع گذاشته، اين گونه است. با تئجه به اينکه اين عمل باعث مي‌شود شما با اينگونه مسائل در درازمدت در جامعه رو به رو شويد، يا اين عده مردم بي دين بشود و با آن يکي ديگر تزاحم به وجود بيايد، شناخت وضعيت تبييني غير تجويزي، ممکن است اگرچه براي فقيه نه، ولي براي مجري فقه، زمينه اي ايجاد کند که در مقام تزاحم، اهم و مهم بکند و جلوي اجراي اين حکم را بگيرد و براي اجراي ديگري اولويت قائل شود. همه اين مجموعه، به شناخت پيامدهاي تکويني که اجراي احکام وضعي دارد، نيازمند است اينکه براي مثال اگر امسال برويم مکه پيامد آن در کشته شدن تعدادي مسلمان يا در فرو ريختن اقتدار امت اسلامي، اين قدر است، در واقع اين مسائل ابتدا مطرح مي‌شوند و بعد، حکم تکليفي آنها را فقيه بيان مي‌کند. البته درباره اينکه اين کار باعث اقتدار يا ذلت مي‌شود، يا باعث مرگ و مير مي‌شود و اين خطر جاني دارد؛ علوم طبيعي تا حدي از احتمال ايجاد خطر آن مي‌گويد؛ درباره اينکه اقتدارش فرو مي‌ريزد، علوم سياسي مي‌گويد؛ يا درباره خطر ديگري که واقع مي‌شود، جامعه شناسي سخن مي‌گويد و اينها همه، بخش هاي مختلف حکمت مدني مي‌شود.



2012-2004 @ حقوق مطالب، تصاوير و طرح قالب براي سايت انجمن مطالعات اجتماعي حوزه علميه قم محفوظ است