نشريه

آثار - منابع

عضويت

ارتباط با ما

جستجو

  • امام صادق(عليه السلام): «هيچ كس نيست كه تكبّر ورزد، مگر بر اثر خوارى و حقارتى است كه در خود مى بيند الکافي»
  • پيامبر اكرم(صل الله عليه و آله): «هر کس از گروه مسلمانان جدا شود بر مرگ جاهليت بميرد نهج الفصاحه»
  • اميرالمومنين(عليه السلام): «زكات دانش، آموزش به كسانى كه شايسته آنند و كوشش در عمل به آن است غرر الحکم »
  • امام صادق(عليه السلام): «سجده بر تربت حسين (عليه السلام) حجابهاى هفتگانه را پاره مى‏ كند مصباح التمهجد»
  • امام صادق(عليه السلام): «جايگاه قبر امام حسين (عليه السلام) درى از درهاى بهشت است کامل الزيارات»
  • امام صادق(عليه السلام): «هر كس دوست دارد روز قيامت، بر سر سفره‏ هاى نور بنشيند بايد از زائران امام حسين (ع) باشد وسائل الشيعه»
  • اميرالمومنين(عليه السلام): «بر نقصان معنوي يک انسان همين بس که خويشتن را بزرگ پندارد غررالحکم»

نشست علمي«روش شناسي تفسير اجتماعي با تاکيد بر تفسير الميزان»

نشست علمي با موضوع« روش شناسي تفسير اجتماعي با تاکيد بر الميزان» با سخنراني استاد محترم جناب حجت الاسلام دکتر صادق گلستاني و با حضور ناقدين محترم،اساتيد بزرگوار حجج اسلام دکتر ضميري و دکتر محمدي در سالن همايش هاي انجمن هاي علمي حوزه برگزار گرديد.




باسمه تعالي

- آقاي محمدي صيفار

اين نشست، اولين نشست حلقه قرآن و علوم اجتماعي است که ان­شاءالله آغازي براي فعاليت‌هاي جدي اين حلقه باشد.

 

- دکتر گلستاني

بسم الله الرحمن الرحيم.

ضمن تشکر از حضار محترم که زينت‌بخش مجلس ما شدند، از آقاي دکتر محمدي و آقاي دکتر ضميري تشکر مي‌کنم که ما را از نقدهاي خود بهره‌مند مي‌سازند.

موضوع جلسه، روش‌شناسي تفسير اجتماعي قرآن کريم با تأکيد بر الميزان، و در واقع روش‌شناسي تفسير اجتماعي الميزان است. اين بحث، رساله دکتري بنده است که بر محور نظريه جناب استاد آقاي پارسانيا تنظيم شده است. ايشان روش‌شناسي بنيادين را به عنوان يک نظريه، اولين بار به صورت منسجم، حدود دوازده يا سيزده سال قبل در يک نشست علمي بومي‌سازي جامعه‌شناسي مطرح کردند و مقالات متعددي بر محور اين نظريه شکل گرفت. روش‌شناسي بنيادين، ناظر به تکوين يک نظريه علمي و انديشه علمي است و در مقابل نظريه روش کاربردي است. بسياري از روش‌هاي تحقيق که نوشته مي‌شود، مثل ريمون کيوي، کاربردي هستند؛ يعني محقق چگونه يک نظريه را که توليد شده، در حل مسائل اجتماعي به کار مي‌برد. روش‌شناسي بنيادين قبل از توليد نظريه، و معطوف به اين است که متفکر و انديشمند چه مسيري طي مي‌کند تا به اين انديشه برسد.

دو دسته از عوامل در تکوين هر انديشه نقش دارند: يکي عوامل غيرمعرفتي است که در حوزه جامعه‌شناسي معرفت بحث مي‌شود. جامعه‌شناسي معرفت که از تعينات اجتماعي معرفت بحث مي‌کند، اعم از تعيين کانون علايق و مسائل و محتواي معرفت، عهده‌دار اين بخش است. در واقع جامعه‌شناسي معرفت، يک بخش از روش‌شناسي است و کساني که در روش‌شناسي علم بحث مي‌کنند، در مورد جامعه‌شناسي معرفت بحث مي‌کنند؛ يعني زمينه‌هاي اجتماعي چه نقشي در شکل‌گيري يک انديشه دارد؛ مثلاً زمينه‌هاي اجتماعي، در اين انديشه‌ها که علامه طباطبايي توليد کرده، چه نقشي داشتند. البته من زياد به اين موضوع نمي‌پردازم.

بخش دوم، عوامل معرفتي است و آن رويکرد روشي مبتني بر اين مبادي معرفتي است. هر متفکري که انديشه‌اي توليد مي‌کند، چه متوجه باشد چه نباشد، از برخي مبادي معرفتي تأثير مي‌پذيرد؛ يعني از قبل، يک‌سري مفروضاتي را پذيرفته و بر اساس آنها، انديشه توليد مي‌کند. علامه طباطبايي هم يک رويکرد روشي را پذيرفته و بر اساس آن انديشه توليد کرده است. در حوزه جامعه‌شناسي وقتي مي‌گوييم يک رويکرد تبييني و تفسيري داريم، فردگرايي روش‌شناختي داريم، جمع‌گرايي روش‌شناختي داريم، اينها در واقع بنيادهاي شکل‌گيري نظريه را شکل مي‌دهند و در طول برخي از مباني، سازمان مي‌يابند. البته علامه طباطبايي درصدد طرح و عرضه نظريه جامعه‌شناختي نبود و تفسيرش را هم ناظر به ادبيات جامعه‌شناسي ننوشت؛ ولي مباحث ايشان را در الميزان، هم‌افق با برخي از مباحث جامعه‌شناختي مي‌توان دنبال کرد. الميزان در مقايسه با حدود بيست تفسيري که من بررسي کرده‌ام، منسجم‌ترين و متنوع‌ترين مباحث اجتماعي را مطرح کرده است. روش‌شناسي که در قالب اين رساله عرضه مي‌شود، بعد از استخراج انديشه‌هاي اجتماعي الميزان، از بسم الله تا پايان آن بوده که حدود دو سال طول کشيده است. الميزان در حوزه‌هاي مختلف ورود پيدا کرده و در فلسفه علم اجتماع، تغييرات اجتماعي، نابرابري اجتماعي، هم‌بستگي اجتماعي، جامعه‌شناسي معرفت و... مباحث نابي را مطرح کرده است. معمولاً ما فکر مي‌کنيم الميزان در ذيل آياتي مثل آيه 213 سوره بقره و آيه 200 سوره آل عمران بحث اجتماعي کرده است؛ درحالي‌که  ذيل برخي از آياتي که به نظر بي‌ربط مي‌رسد، بابي را باز مي‌کند و دو، سه صفحه مباحث را تحليل اجتماعي مي‌کند. من بعد از استخراج اين انديشه‌هاي اجتماعي، روش‌شناسي اين بحث را ارائه دادم. مباني که عرضه مي‌شود، مباني خاص است. ما يک‌سري مباني عام داريم؛ مثلاً انسان روح دارد و مجرد است؛ ولي منظور از روش‌شناسي تفسيري اجتماعي، يعني آن مبادي که به طور خاص در عرضه يک انديشه خاص الميزان نقش دارد.

مثال مي‌زنم؛ اول بگوييم تفسير اجتماعي يعني چه؟ گاهي مقالاتي به اسم تفسير اجتماعي نوشته مي‌شود که تفسير اجتماعي هم نيست. مثلاً مي‌گوييم فلان زمينه اجتماعي باعث شد که اسرائيليات کمتر پيش بيايد؛ فلان زمينه اجتماعي باعث شد که حجم ادبيات يک مقدار کم‌رنگ شود؛ ولي اينها تفسير اجتماعي نيست. تفسير اجتماعي، ناظر به آن انديشه‌هاي اجتماعي است که مفسر بر محور آيات بيان کرده است. منظور از تفسير اجتماعي، اين است که مفسر در امتداد همان تعريفي که از تفسير مي‌کند، يعني کشف مقاصد و مداليل آيات يا به عبارتي «بيان معاني الآيات و الکشف عن مقاصده و مداليلها»، واقع‌محوري را مورد توجه قرار مي‌دهد و تفسير آيات را ناظر به مسائل اجتماعي هم مي‌نويسد. يعني مفسر درصدد است که ببيند خداي سبحان و اين آيات اگر بخواهند درباره مسائل کلان اجتماعي صحبت کنند، چگونه صحبت مي‌کنند. تفسير اجتماعي ناظر به اين بحث است؛ يعني انديشه‌هاي اجتماعي که ناظر به واقعيت‌هاي اجتماعي است. مؤلف الميزان براي تفسير اجتماعي آيات، مبادي علم را هم نوشت؛ يعني گفت فلان  انديشه بر اين مبناست؛ ويا اين مسئله مبناي آن انديشه است. ما مبادي معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي و انسان‌شناختي داريم. مهم‌ترين مبنايي که انديشه‌هاي اجتماعي و تفسير اجتماعي الميزان بر محور آن سازمان يافته، انسان‌شناسي و در واقع نظريه فطرت است. خوب است که حتماً الميزان را يک بار بخوانيم. الميزان دنيايي است. ما در علم اجتماعي مي‌گوييم موضوع اين علم، کنش اجتماعي است. علم اجتماعي، کنش اجتماعي و پيامدهاي آن را مطالعه مي‌کند. حتي جمع‌گرايان که به حيات اجتماعي معتقدند، جمع‌گرايي را از دل ترکيب به دست مي‌آورند و محور بحثشان کنش انساني است؛ يعني چه فردگرايان و چه جمع‌گرايان، محور بحثشان کنش انساني است. اگر کنش اجتماعي محور بحث علم اجتماعي باشد، نوع انديشه‌اي که توليد مي‌کنيم و نظريه‌پردازي‌مان درباره مسائل اجتماعي، متناسب با هر تلقي که از انسان داريم، متفاوت است. مثلاً درباره جايگاه انسان در منظومه هستي، اگر انسان را مجزا بدانيم، يک نوع تحليل در حوزه انديشه‌ها داريم، و اگر او را پيوسته بدانيم، انديشه‌اي ديگر توليد مي‌شود. به طور اجمال در انسان‌شناسي الميزان، علامه طباطبايي انسان را موجودي اجتماعي مي‌داند و مي‌گويد انسان فطرتاً موجودي اجتماعي است. ايشان در ذيل آيه 30 سوره بقره که مي‌فرمايد: «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يفْسِدُ فِيهَا وَيسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ»، مي‌گويد فرشته‌ها از کجا فهميدند که اين انسان فساد مي‌کند؟ دو تقرير دارد: يکي اينکه فرشته‌ها با استناد به انسان‌هاي قبلي گفته‌اند که انسان فساد مي‌کند؛ تقرير ديگر اين است که فرشته‌ها اين انسان را با خصوصيت اجتماعي بودنش ديدند و مي‌دانستند اين موجود اجتماعي است؛ جامعه هم به گونه‌اي است که انسان در آن با محدوديت مواجه مي‌شود؛ پس اين انسان که فطرتاً اجتماعي و داراي غضب و شهوت است، و با محدوديت اجتماع هم مواجه مي‌شود، خودبه‌خود فساد در او هست. علامه مي‌گويد انسان فطرتاً اجتماعي است؛ فطرت به معناي عام؛ يعني ساختار وجودي، اعم از اختصاصات و مشترکات انسان. در انسان دو غريزه وجود دارد: عاطفه و غريزه جنسي که متعلق هردو اجتماع است. خداي سبحان انسان را براي دستيابي به غايات وجودي‌اش، اجتماعي آفريد. در علم اجتماعي در برخي از کتب مباني، در همان ابتدا مي‌نويسند که انسان اجتماعي است و مدني بالطبع بودن يا نبودن او تأثيري در انديشه ندارد. اتفاقاً مدني بالطبع بودن يا نبودن، در الميزان، در همان ابتداي بحث با تفسيري که ايشان دارد، در کل انديشه‌هاي ايشان اثر دارد. ايشان مي‌گويد که انسان غايات وجودي دارد. اين غايات وجودي در حاشيه زندگي اجتماعي شکوفا مي‌شود. لذا خداي سبحان ساختار انسان را به گونه‌اي خلق کرد که به سمت اجتماع بيايد؛ از طريق وجود عواطف که متعلق آن در جامعه است و غريزه جنسي که متعلق آن هم در اجتماع است. پس انسان به طور طبيعي اجتماعي است.

حالا انسان اجتماعي، هم‌نوا هم هست يا خير؟ متعاون هم هست يا خير؟ علامه مي‌گويد نه، انسان به لحاظ طبيعت متعاون نيست. او غريزه‌اي به نام استخدام دارد (استخدام، بحث مفصلي در مجلدات مختلف الميزان دارد) و دائم در پي تسخير ديگران و بهره‌گيري از آنهاست. پس انسان‌ها طبيعتاً مستخدم هستند، نه هم‌نوا. انسان به طور فطري اجتماعي است، اما هم‌نواي فطري نيست، هم‌نواي بالاضطرار است. چطور؟ طبيعت انسان به گونه‌اي آفريده شده که استخدام کند؛ اما وقتي انسان وارد جامعه مي‌شود و مي‌بيند که ديگران هم اين غريزه را دارند، فطرتش (فطرت به معناي بديهي بودن عقلي است. بخشي از فطرت، گرايش است و بخش ديگرش شناخت است. در بخش شناخت، آن بديهيات يا قريب به بداهت را فطرت مي‌گويند) حکم مي‌کند که هم‌نوا باشد، طبع ثاني مي‌گويد که بايد هم‌نوا باشد. مؤلف الميزان در اينجا تعبير مدني بالطبع را به کار مي‌برد و مي‌گويد انسان مدني بالطبع به اين معناست. مدني بالطبع الميزان، در واقع مدني بالاضطرار ديگران است. انسان اگر هم‌نوايي را برمي‌گزيند و متعاون اجتماعي است، به اين دليل است که آن طبيعت انساني (فطرت به معناي عام) بالبداهه حکم مي‌کند که بايد چنين باشد؛ چون ديگران چنين هستند. پس اولاً انسان‌ها موجود اجتماعي هستند؛ ثانياً، براي دستيابي به غايات وجودي آفريده شده‌اند؛ و مستخدم هستند. يک سؤال در اينجا مطرح مي‌شود: اگر انسان‌ها مستخدم هستند، از علامه بايد پرسيد چطور قرآن کريم در آياتي ديگر، انسان را توصيف مي‌کند که گرايش به خير دارد؟ وي مي‌گويد بله، انسان يک طبيعت دارد. قرآن گاهي انسان را ذم مي‌کند و گاهي مدح. آياتي مثل «إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا»، «وَكَانَ الْإِنْسَانُ قَتُورًا»، «َانَ ظَلُومًا جَهُولًا» در ذم انسان هستند. ظاهراً استاد جوادي آملي هم در کتاب «انسان در قرآن» گفته‌اند آياتي که انسان را ذم مي‌کنند، معطوف به شأن طبيعي فطرت انسان و بخش طبيعي ساختار وجودي‌اش هستند. آياتي هم که انسان را مدح مي‌کنند، معطوف به آن فطرت به معناي خاص انسان هستند؛ مثل «وَاعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ يطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيكُمُ الْإِيمَانَ وَزَينَهُ فِي قُلُوبِكُمْ». اصلاً انسان به گونه‌اي خلق شده که فطرتش معنويت و ايمان را دوست دارد. شاخصه آن چيست؟ اينکه هيچ بچه‌اي دروغ نمي‌گويد؛ هيچ بچه‌اي خيانت نمي‌کند. بخشي از عناصر اجتماعي هستند که روي اين فطرت، خاک قرار مي‌دهند (وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا). انسان‌ها به لحاظ فطري -فطرت به معناي خاص- به دنبال ايمان و خير هستند. جناب استاد جوادي آملي، اين نظريه الميزان را شرح مي‌دهد و مي‌گويد انسان «مدني بالطبع و متمدن بالفطره» _‌اين عبارت را علامه ندارد؛ استاد جوادي آملي در تفسير نظريه علامه اين تعبير را به کار مي‌برد_ است! او متمدن بالفطره - فطرت به معناي خاص- و مدني بالطبع است. بدين ترتيب در حيات اجتماعي، کنش‌هاي انساني مختلفي وجود دارد؛ بخشي از انسان‌ها بر اساس فطرت، و بخشي از آنها فقط بر اساس طبيعت رفتار مي‌کنند. انسان وحشي انساني است که فقط بر محور طبيعت رفتار مي‌کند. علامه درباره برخي از تمدن‌ها در جهان بشري که بر همين محور طبيعت رفتار مي‌کنند، مي‌گويد قسم به جانم اگر انسان، اين تمدن را خوب درک کند، انسان‌هاي وحشي را مي‌يابد که چه جنگ‌ها و جنايت‌هايي کرده‌اند. ايشان مي‌گويد کنش‌هاي اينها فقط بر محور طبيعت سازمان گرفته است.

پس علامه در الميزان مي‌گويد انسان ‌موجودي اجتماعي است که خداي سبحان، ساختار وجودي او را براي دستيابي‌اش به غايات وجودي، اين‌گونه خلق کرد که در حيات اجتماعي وارد مي‌شود، هم‌نواي بالطبع نيست و مدني بالفطره است؛ همچنين به دليل همان مستخدم بالطبع بودن انسان و حاکم بودن طبيعت، اختلافات اجتماعي يکي از لوازم قهري انسان اجتماعي و از لوازم انسان‌شناسي است که در الميزان تفسير مي‌شود. ممکن است اين سؤال مطرح شود که علامه چرا اين‌قدر بر استخدام تأکيد مي‌کند و بر فطرت کمتر؟ با اينکه انسان‌ها متمدن بالفطره هستند. ايشان اين‌گونه توضيح نمي‌دهند؛ فيلسوفان اين را تقرير مي‌کنند به خاطر اينکه طبيعت انسان براي انسان فعليت و ظهور بيشتري دارد. ما مي‌گوييم يکي از موانع معرفت، حس‌گرايي است. انسان با حسْ زياد سروکار دارد؛ حس، زودتر درک مي‌شود و قابل لمس‌تر است و تأثيرپذيري انسان از حس، بيشتر است.

جناب استاد جوادي آملي در خاطراتش در کتاب مهر استاد، مي‌فرمايد که امام وقتي ما را به روسيه فرستادند، سفارشاتي داشتند؛ ايشان متن فلسفي عميقي نوشتند و فرمودند که اينها را اين‌طور بگوييد و اين‌طور توضيح بدهيد؛ در انتهاي سفارش‌هايشان، به من فرمودند که فلاني، آن زرق و برق‌ها شما را نگيرد! وقتي ايشان به کسي مثل جناب استاد جوادي آملي اين‌طور درباره محسوسات سفارش کردند، معلوم است که خيلي مهم است.

 چون انسان با محسوسات سروکار دارد، لذا رفتارهايش بيشتر تحت تأثير اين بخش است و آن فطرت را همين رفتار طبيعي انسان، تحت تأثير قرار مي‌دهد که مي‌شود «وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا». لذا الميزان روي استخدام بيشتر مانور مي‌دهد تا فطرت. يکي از محورهايي که علامه طباطبايي در انسان‌شناسي مطرح مي‌کند، تفاوت‌هاي انسان است؛ يک‌سري تفاوت‌ها فردي هستند و يک‌سري جنسيتي. علامه در بخش قشربندي اجتماعي و در جايي که مي‌خواهد تفکيک نقش‌هاي جنسيتي را مطرح کند، از اين تفاوت‌ها استفاده مي‌کند. در نظريه قشربندي، دو رويکرد کلان وجود دارد: رويکرد کارکردگرا، نابرابري را طبيعي مي‌داند و يک فرايند اجتماعي طبيعي براي آن تصوير مي‌کند و همه نوع نابرابري را در حاشيه آن سازکار طبيعي جامعه مي‌پذيرد؛ ستيزگرايان مي‌گويند همه نابرابري‌ها تحت تأثير نبردهاي تبليغاتي شکل مي‌گيرد. علامه طباطبايي بر اساس انسان‌شناسي و برخي از عناصر فطري، نظريه قشربندي را مطرح مي‌کند. ايشان اصل نابرابري اجتماعي را بر اساس انسان‌شناسي فطري که تفاوت‌هاي طبيعي بر اساس استعدادها و ذات‌ها و سليقه‌هاست، مي‌پذيرد؛ اما نابرابري را ذيل  استخدامگري انسان تفسير مي‌کند. تفاضل پاداشي انسان را بر محور اصل ملکيت فطري انسان‌ها، اصل علاقه انسان به داشتن اختصاصات شخصي، تفسير مي‌کند و يکي از لوازم اجتماعي در جامعه مي‌داند که طبيعتاً قشربندي اجتماعي را به دنبال دارد.

علامه طباطبايي غايات وجودي را در نظريه قشربندي اجتماعي بازتاب مي‌دهد؛ چراکه غايات وجودي را در امتداد انسان‌شناسي فطري پذيرفته و معتقد است اجتماعي بودن انسان براي دستيابي او به غايات وجودي است. مستحضر هستيد که کارکردگرايان مي‌گويند نابرابري اجتماعي طبيعي است و وجود فقرا هم براي بر عهده گرفتن مشاغل پستي است که در جامعه وجود دارد. البته در ايران هم برخي جامعه را به گروه تاپ و غيرتاپ تقسيم مي‌کنند و مي‌گويند که تاپ‌ها بايستي اداره‌کننده جامعه باشند و از خيرات اجتماعي بهره‌مند شوند. اين عقيده، متأثر از آن نظريه است. در انديشه کارکردگرايان، هرگونه فاصله طبقاتي توجيه‌پذير است؛ اما علامه مي‌گويد انسان‌ها زندگي اجتماعي را به صورت فطري انتخاب مي‌کنند تا به غايات وجودي برسند. بخشي از غايات وجودي اين است که چون انسان رو به ملکوت دارد، فطرتاً بي‌نهايت مي‌طلبد؛ پس بايد يک زندگي ديگر هم داشته باشد و به کمالات معنوي هم برسد. اينجا فاصله طبقاتي، نفرت عمومي ايجاد مي‌کند. نفرت عمومي، اغتشاشات اجتماعي به وجود مي‌آورد. در جامعه‌اي که اغتشاشات اجتماعي و نفرت عمومي وجود دارد، انسان هرگز نمي‌تواند به غايات وجودي برسد. دقت بفرماييد! روش‌شناسي بنيادي، رصد کردن مبادي و رابطه بين آنهاست که چگونه در انديشه دخالت دارد. مؤلف الميزان آنجا غايات وجودي را براي انسان اجتماعي فطري تفسير مي‌کند، در نظريه قشربندي هم از آن بهره مي‌گيرد و ديگر کارکردي تفسير نمي‌کند؛ مي‌گويد درست است که برخي از تفاوت‌هاي اجتماعي، مبتني بر تفاوت‌هاي فردي است؛ درست است که سليقه‌ها و استعدادها متفاوت است؛ اما آيا جامعه بايد همچنان فاصله طبقاتي را حفظ کند يا خير؟ علامه مي‌گويد نه، بر اساس غايات وجودي که مطرح کردم، جامعه بايد فاصله طبقاتي را کنترل کند؛ اگر کنترل نکند، آن پيامدهاي اجتماعي را دارد که با غايات وجودي انسان در تعارض است. در الميزان، يکي از عوامل اختلافات اجتماعي، فاصله طبقاتي است؛ به ويژه اگر در رأس اين فاصله طبقاتي، گروه‌هاي مرجع و بزرگان و رهبران جامعه قرار گيرند، جامعه را به تباهي مي‌کشند.

يکي از مبادي معرفتي الميزان، تفاوت‌هاي جنسيتي است. علامه بحث تفکيک و تفاوت‌هاي جنسيتي را در بحث تعدد زوجات، در بحث ارث (يوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيينِ) و در بحث ولايت (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ) پرورش مي‌دهد. فمنيست‌ها بين جنس و جنسيت تفاوت مي‌گذارند و مي‌گويند تفاوت‌هاي جنسيتي برساخت‌هاي اجتماعي است. لذا «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ» را بي‌معنا مي‌دانند. اينکه بگوييد مثلاً در حوزه حيات اجتماعي، برخي از سمت‌هاي اجتماعي را به زنان ندهيم، اين را جامعه اين‌گونه پرورش داده است و شما بر اساس آن برساخت‌هاي اجتماعي داريد نظريه مي‌دهيد. الميزان بر اساس آن مبادي انسان‌شناختي که پذيرفته، نظريه تفکيک نقش‌هاي جنسيتي را مي‌دهد و در بحث ارث مي‌گويد تفاوت‌ها در ارث، تفاوت بين زن و مرد نيست؛ تفاوت بين سپردن شريان اقتصاد به تعقل و عاطفه است؛ تفاوت بين تعقل و عاطفه است. در آيه «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ»، قدر متيقن فضل خدا اين است که عواطف زنان بر تعقل آنها غلبه دارد و عقلانيت مردان بر عواطفشان. قرآن کريم، دو سوم مال و به‌کارگيري اقتصاد را به تعقل داد و به عاطفه نداد. چرا؟ چون اقتصاد تکيه‌گاه ملت است. همان‌طور که در آيه «وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيامًا» مي‌فرمايد اقتصاد را به سفيهان نسپاريد، اينجا مي‌گويد به دست عواطف ندهيد؛ چون اقتصاد در حيات اجتماعي، تکيه‌گاه ملت است؛ پس نبايد آن را به دست عواطف داد. البته در مصرف، سهم زن دو برابر است؛ چون سهم ارث خودش را دارد و يک سهم هم به عنوان نفقه از مرد مي‌گيرد. قرآن کريم در مصرف، عواطف را در نظر گرفت و در به‌کارگيري اموال، غلبه تعقل را در نظر گرفت (قرآن نمي‌گويد زنان عقل ندارند؛ مي‌گويد غلبه تعقل بر عواطف ندارند).  الميزان بر اساس اين انسان‌شناسي فطري که دارد، مي‌گويد مثلاً فرماندهي جنگ را به زن ندهيد. به خاطر اينکه قدرت بدني آنها کمتر است. ممکن است گفته شود که هرکدام از زناني که محافظ قذافي بودند، پنج نفر را مي‌زدند. بله، برخي طبيعت يا فطرت را مي‌توانند آ‌‌ن‌قدر تربيت کنند که يک گونه قوي‌تر شود؛ ولي نوع مردان اين‌طور هستند و نوع زنان اين‌طور هستند.

سخن اين است که علامه بر اساس اين مبادي معرفتي، نظريه تفکيک نقش‌هاي جنسيتي را اين‌طور مي‌دهد؛ نظريه قشربندي را اين‌طور مطرح مي‌کند؛ نظريه دگرگوني اجتماعي را آن‌گونه مي‌دهد. چون که يکي از انسان‌شناسي‌هاي علامه، اختيار است و اختيار را به خوبي بسط مي‌دهد. در رابطه بين عامل و ساختار، فقط ساختاري دورکيمي فکر نمي‌کند. علامه طباطبايي کنش را معنادار مي‌داند و در رويکرد روشي، فقط فردگراي روش‌شناختي يا فقط جمع‌گراي روش‌شناختي نيست؛ رويکرد ايشان هم تبيين‌هاي روان‌شناختي دارد، هم فردگرايي روش‌شناختي و هم تحليل جامعه‌شناختي. در واقع در تحليل پديده‌هاي اجتماعي رويکرد اندماجي دارد. علامه طباطبايي بر اساس آن مبادي معرفتي، ارتباط انسان با کل هستي، آنجا چون انسان را به کل هستي مرتبط مي‌داند و جهان را داراي شعور مي‌داند و مي‌پذيرد که کنش‌هاي انسان در جهان طبيعت عکس‌العمل دارد، چون شعور دارد، قانونمندي اجتماعي را اين‌گونه تفسير مي‌کند. چون قانونمندي اجتماعي را اين‌گونه تفسير مي‌کند، در روش هم فقط به روش پوزيتيويستي بسنده نمي‌کند؛ مي‌گويد برخي چيزها را اصلاً نمي‌شود با روش پوزيتيويستي تفسير کرد. در جامعه‌شناسي معرفت در جايي که تعينات اجتماعي معرفت را بحث مي‌کند، زمينه‌هاي اجتماعي چقدر در شکل‌گيري معرفت اثر دارد. درجه تعين آن چقدر است. علامه طباطبايي چون عامليت را مطرح مي‌کند، شاکله «قُلْ كُلٌّ يعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ»، فقط شاکله را متأثر از اجتماع نمي‌داند و فطرت را هم دخيل مي‌داند، آنجا نمي‌گويد که اجتماعيات فقط بر معرفت سلطه دارند، يعني مانهايمي و مارکسي فکر نمي‌کند.

خلاصه بحث؛ الميزان تفسير اجتماعي است؛ يعني مجموعه‌اي از انديشه‌هاي اجتماعي است که بر محور آيات وحياني سامان دارد. روش‌شناسي بنيادين، زمينه‌هاي اجتماعي و عناصر معرفتي اثرگذار بر اين انديشه را بحث مي‌کند. خلاصه آنچه در رساله انعکاس يافته است، خدمت شما تقديم شد.

- دکتر ضميري

بسم الله الرحمن الرحيم. از جناب آقاي دکتر گلستاني تشکر مي‌کنيم. مباحث بسيار ارزشمندي را مطرح فرمودند. چند سؤال هست که ان‌شاءالله با پاسخ آنها، بحث تکميل شود. شما دو فصل از رساله خود را به بحث‌هاي غيرمعرفتي و يک بحث هم معرفتي، انسان‌شناختي، هستي‌شناسي و رويکرد تفسير الميزان به مطالعه پديده‌هاي اجتماعي اختصاص داديد. حضرت‌عالي الان در مباحثتان بيشتر بر بُعد انسان‌شناسي تأکيد کرديد، اما در رساله‌تان، بحث‌هاي معرفتي، غيرمعرفتي، انسان‌شناختي، هستي‌شناسي، همه اينها را با هم بررسي کرده‌ايد. چه شد که وزن سنگين کار را به انسان‌شناسي داديد؟ آيا مباحث معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي در اين نگرش علامه جايگاه ويژه‌اي ندارند؟ اگر همه تأثير  دارند، وزن کدام بيشتر است؟ آيا با صرف نگرش انسان‌شناختي، ما مي‌توانيم به چنين دستاورد جامعي برسيم يا بايد آن مسائل را هم ببينيم؟ مباحث کنوني حضرت‌عالي بيشتر تحليل انسان‌شناسي، آن هم بر محور فطرت بود.

طبق آيه 30 سوره روم که مي‌فرمايد «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيمُ»، اصل فطرت ثابت است؛ اما به‌هرحال اين‌طور نيست که تغيير نکند؛ بلکه چنان‌که در نهج البلاغه هم اشاره شده است، فطرت گاهي انحرافاتي پيدا مي‌کند و انبيا هم براي اصلاح فطرت آمدند: «لِيَستَأدُوهُم ميثاقَ فِطرَتِه». آيا فطرت، يک چيز واضح و مشخص و يکساني در همه جوامع است که مي‌تواند اين‌طور کنش‌ها را راحت شکل دهد؟ اگر همه ما يک فطرت داريم، پس اين کنش‌هاي مختلف معنوي و اخلاقي و مادي و کنش‌هاي مختلف ديگري که مي‌بينيم، چيست؟ اختلافات از کجا ايجاد مي‌شود اينها بر اساس ديدگاه علامه چطور تبيين مي‌شود؟ خوب است اين موضوع را تبيين کنيد.

- دکتر گلستاني

متشکرم. در بحث انسان‌شناسي و هستي‌شناسي که در رساله آوردم، علامه واقعاً مهم‌ترين مباحثش بر محور فطرت است. اگر اشتباه نکنم ايشان320 بار بحث فطرت را در الميزان مطرح کرده است. يک بار اشکال کرده بودند که همه‌جا يا هستي‌شناسي مقدم است يا معرفت‌شناسي؛ شما چرا انسان‌شناسي را مقدم کرديد؟ پاسخ دادم که اهميت انسان‌شناسي از اين جهت است که محور مطالعه در علم اجتماعي، کنش اجتماعي است و انسان‌شناسي نقش محوري دارد؛ بسياري از انديشه‌هاي علامه هم حول اين محور دور مي‌زند. از اين جهت بسطش دادم.

در هستي‌شناسي مثلاً اين مسئله مطرح مي‌شود که علامه آيا اصالت جامعه را مي‌پذيرد يا نمي‌پذيرد؟ اگر مي‌پذيرد، در کجاي انديشه اثر دارد؟ قانونمندي حاکم بر حيات اجتماعي، يکي از هستي‌شناسي‌هاي علامه است. اين در کجاي انديشه علامه اثر دارد؟  برخي از عبارات علامه، فقط برخي از آنها، دلالت دارد که ايشان اصالت جامعه را به همان معناي فلسفي، يعني ترکيب حقيقي مي‌پذيرد؛ برخي جاها هم اصلاً چنين دلالتي ندارد. ايشان اصالت جامعه را به معناي عدد و معدود مي‌پذيرد و مبناي فلسفي ايشان اين است که براي روابط، وجود قائل است. يعني صرف‌نظر از اينکه جامعه مرکب حقيقي باشد، بر مبناي علامه طباطبايي، مي‌شود اصالت يا هستي جامعه را پذيرفت. برخي از عبارات علامه هم هرگز دلالت ندارد که ايشان اصالت جامعه را به معناي مرکب حقيقي مي‌پذيرد.

در هر حال، چه مرکب حقيقي باشد و چه نباشد، پذيرش اين اصالت جامعه، در رويکرد تفسيري و تبييني است که اثر دارد. اصلاً ايشان عليت و قانونمندي را مي‌پذيرد يا خير؟ بله دلالت دارد. ما در جامعه‌شناسي سه رويکرد کلان داريم: رويکرد تبييني، تفسيري و انتقادي. علامه طباطبايي چون کنش را معنادار مي‌داند، اعتبارات اجتماعي را در آنجا مطرح مي‌کند، يعني رويکرد تفسيري مي‌شود علم اجتماعي داشت؛ اما چون ساختار را مي‌پذيرد، بحث قانونمندي عليت را مي‌پذيرد. رويکرد تبييني، يعني دلالت‌هاي اجتماعي مباني هستي‌شناسي است. در معرفتشناختي، رويکرد روش تلفيقي را آورده که در رساله‌ام بحث کردم و در اينجا بسط ندادم.

اما فطرت؛ ما يک فطرت داريم، يک شاکله. معادل روان‌شناختي شاکله، همان شخصيت است؛ چنان‌که علامه هم مي‌گويد: «والشخصيه الخلقيه». بسياري از متخصصان و بخشي از مفسرين و فيلسوفان هم شاکله را تطبيق به شخصيت ‌دادند. شاکله‌هاي انسان متفاوت است، ولي فطرت واحد است. استاد جوادي آملي در اينجا که نظر علامه را توضيح مي‌دهد، مي‌فرمايد که اگر شاکله‌ها بر محور فطرت سازمان بگيرند، کنش‌هاي واحدي خواهيم داشت؛ اما شاکله‌ها متعدد است و به همين دليل در فرهنگ‌هاي مختلف، شخصيت‌ها به گونه‌هاي متفاوت شکل مي‌گيرند. مثلاً اعراب جنوب لبنان، مردان عزت و شرف و مقاومت هستند و مثل سيد حسن نصرالله پرورش يافته که آن حماسه ها را مي‌آفرينند؛ اما شخصيت اجتماعي اعراب در جاي ديگر، ظلم‌پذير است. برخي مناطق جغرافيايي سخي هستند، برخي مناطق جغرافيايي غير سخي هستند. بنابراين  شخصيت‌ها تحت تأثير عناصر اجتماعي، متفاوت شکل مي‌گيرند. فطرت، يکي از عوامل سازنده شخصيت است؛ غير از آن سن، جنسيت و اجتماعيات با آن گستره وسيع هم شخصيت را مي‌سازند؛ اما اين فطرت در تمام انسان‌ها ثابت است و از بين نمي‌رود، فقط «َقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا». گرايش فطري انسان به خدا و معنويت و خوبي‌ها هيچ‌گاه از بين نمي‌رود. لذا در قيامت «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ».

- دکتر ضميري

پس شايد نتوانيم بحث فطرت را براي تبيين کنش کافي بدانيم. شما در توضيحات تکميلي، فرموديد که غير از فطرت که عامل ثابتي است، عوامل اجتماعي يا به قول شما مناطق جغرافيايي هم در کنش تأثيرگذار است؛ کمااينکه ابن خلدون هم در مقدمه خود دارد که مثلاً برخي از آب و هواها اقتضائات خاصي دارند؛ برخي از آب و هواها اقتضاي طرب و شادي دارند و برخي حالت گوشه‌گيري و خمودگي ايجاد مي‌کنند. پس ما در کنار بحث فطرت، بايد به ساير عوامل هم در تبيين کنش اشاره کنيم. شايد بتوانيم ميزان‌بندي کنيم و بگوييم فطرت، شصت، هفتاد درصد در نوع کنش نقش دارد و براي عوامل ديگر هم سهمي قائل باشيم؛ چون آنها هم بر کنش انساني تأثيرگذارند.

 با توجه به ديدگاه‌هاي نظري عمده‌اي که در جامعه‌شناسي داريم، بفرماييد بحث‌هاي اجتماعي علامه به کدام نظريه‌ها نزديک است؟ البته شما بحث‌هاي تلفيقي را مطرح کرديد، اما مايليم بيشتر بشنويم. اگر ما نظريه استخدام علامه را گسترده کنيم، خودبه‌خود به سمت نظريه تضاد مي‌رويم؛ چون همان‌طور که منِ انساني مي‌خواهم بقيه را به استخدام خودم درآورم و از آنها بهره کشي کنم، آنها هم مي‌خواهند همين کار را بکنند؛ پس طبيعي است که اين اقتضاي انساني، زمينه تضادهاي اجتماعي را فراهم مي‌کند. براين‌اساس آيا علامه به نوعي تضادگرايي و در واقع تئوري conflict  را ترويج نمي‌کند؟ يا در واقع نوعي تلفيق است؟ اگر بگوييم تضادگرايي نيست، تلفيقي مي‌شود که از برخي نوشته‌هاي شما برمي‌آيد؛ اينها با اين ديدگاه‌ها و مباني علامه چطور سازگاري دارد؟

- دکتر گلستاني

فطرتي که علامه مي‌گويد، فطرت به معناي عام است؛ فطرت يعني ساختار وجودي انسان، اعم از فطرت به معناي خاص و به معناي عام. در انديشه‌اي که مي‌خواهد توليد کند، اين مبنا اثر دارد.

 نظريه علامه کارکردي نيست، نظريه کنش متقابل نيست؛ نظريه علامه نظريه فطرت است. استخدام، يکي از وجوه انسان‌شناختي علامه است. لذا بعد از بحث استخدام اين سؤال را مطرح کردم که اگر علامه اين‌گونه تفسير مي‌کند، پس چگونه آيات قرآن انسان را مستخدم بالطبع مي‌داند و متمدن بالفطره؟ علامه انسان را داراي وجه دنيوي و وجه اخروي مي‌داند. وجه دنيوي انسان، عقلانيت ابزاري و چرتکه‌اي را به دنبال دارد؛ اما وجه معنوي انسان عقلانيت ارزشي را به دنبال دارد. يعني انسان‌شناسي الميزان هيچ‌گاه وبري تفسير نمي‌شود؛ چون علامه کنش‌ها را بر محور عقلانيت ابزاري نمي‌داند. اگر فقط استخدام علامه را ببينيد، بله ايشان تضادگراست؛ اما علامه طباطبايي انسان را مستخدم بالطبعي مي‌داند که مدني بالفطره است؛ لذا دو کنش دارد.

آقاي مرتون در نظريه آنوميک مي‌گويد تفاوت بين اهداف نهادي (اموري که در جامعه ارزش شده است و مقبوليت اجتماعي دارد) و ابزار نهادي (سازکارهاي رسمي پذيرفته‌شده در جامعه)، پيامدهايي دارد که يکي از آنها هنجارشکني است (پيامدهاي ديگرش، مناسک‌گرايي، شورش، نوآوري و ... است). اما بر اساس انسان‌شناسي علامه اگر انسان متمدن بالفطره است و شاکله او اين‌گونه پرورش پيدا کرده است، اگر در جامعه‌اي زندگي کند که بين ابزار و اهداف نهادي تفاوت باشد، او هنجارشکني نمي‌کند؛ نمونه‌اش، جامعه ماست که ارزش‌هاي نهادي در آن، در ماديگري و پولدار شدن است؛ ولي ابزار نهادي نمي‌رساند. ميليون‌ها انسان‌ در جامعه ما شاکله وجودي‌شان بر محور فطرت سازمان گرفته، ولي هنجارشکني نمي‌کنند. اما اگر انسان‌شناسي فقط بر محور استخدام باشد، اين انسان‌شناسي يک پکيج است، مباني معرفتي پکيجي است که در انديشه‌هاي خاص بازخواني مي‌شود. شما در قشربندي يک گونه بازخواني مي‌کنيد، در تغييرات به گونه‌اي بازخواني مي‌کنيد، در هم‌بستگي به نوعي بازخواني مي‌کنيد، در جامعه‌شناسي معرفت هم همين‌طور است.

- آقاي دکتر يوسف‌زاده:

 نقطه عزيمت‌ها خيلي متفاوت است. علامه از انسان‌شناسي آغاز مي‌کند؛ عمده مباحثش هم انسان‌شناسي است و به الزامات جامعه‌شناختي فقط اشاره‌اي مي‌کند و مي‌گذرد. سؤالي که آقاي دکتر ضميري فرمودند، نقطه عزيمت جامعه‌شناختي است. اصلاً تحليل مارکس انسان‌شناختي نيست، جامعه‌شناختي است. انسان‌شناختي هابز  برخلاف مارکس است. دورکيم کاملاً جامعه‌شناختي است. به اين سؤال بخواهيد پاسخ دهيد، به نظر مي‌آيد که رويکرد بحث را بايد عوض کنيد. آيا اصلاً علامه در اين مقام بوده که تحليلي کاملاً جامعه‌شناختي عرضه کند يا خير؟ به نظر مي‌آيد که چندان در اين مقام نبوده است. لذا تلفيق روش‌شناختي را خيلي بايد پررنگ کنيد و بپذيريد تا بتوانيد به اين سؤال پاسخ دهيد.

- دکتر گلستاني

درست است؛ دو بحث است. اصلاً روش‌شناسي بنيادين همين را مي‌خواهد بگويد. مرتون را مثال زدم که در نظريه جامعه‌شناختي که داده، ولو مبادي معرفتي را در آن مطرح نکند، نظريه‌اش مبتني بر مبادي معرفتي، مثل عقلانيت است. ايشان فقط کنش عقلاني معطوف به هدف را عقلاني مي‌داند؛ کنش‌هاي ارزشي و کنش‌هاي بنيادين را عقلاني نمي‌داند؛ يعني نظريه‌اش مبتني بر مبادي معرفتي پوزيتيويستي است؛ چون که مبتني بر آن مبادي معرفتي است و در آنجا فقط حس و تجربه کار مي‌کند و ارزش‌ها اصلاً جايي ندارند. روش‌شناسي بنيادين مي‌گويد هر متفکري - آقاي دورکيم، آقاي پارسونز، آقاي مارکس، آقاي زيمنس...- که نظريه‌اي مطرح مي‌کند، نظريه‌اش مبتني بر آن مبادي معرفتي است، ولو اينکه او متفطن نباشد.

در بحث اجتماعي، در طول آن دو سال، مباني الميزان استخراج نشد، اجتماعيات الميزان استخراج شد. واقعاً علامه درباره قشربندي مطلب دارد؛ يکي دو صفحه توضيح مي‌دهد. درباره اينکه فاصله طبقاتي بايد باشد يا نه، يک صفحه بحث مي‌کند، تبيين مي‌کند، تبيين جامعه‌شناختي مي‌کند. کار روش‌شناس اين است که مي‌گويد اين نظريه که الميزان مطرح کرد (ايشان که کتاب درسي ننوشته است که بگويد من اين را مبتني بر اين نوشتم) بر فلان مبناست، يک انسجام وجود دارد. جامعه‌شناسي هم همين‌طور است؛ وگرنه در جامعه‌شناسي که مباني معرفتي بحث نمي‌شود. البته گاهي فيلسوفان به نام جامعه‌شناسان حرف زده‌اند؛ مثل آن ادوار سه‌گانه کنت که در کتاب نظريه جامعه‌شناسي آمده، ولي جامعه‌شناختي نيست، نظريه فلسفي است. بنابراين روش‌شناس مي‌گويد اين انديشه که مطرح شده، مبتني بر اين مبناست؛ وگرنه ساحت متفاوت است؛ يعني جامعه‌شناختي يک چيز است و مباني معرفتي هم چيزي ديگر. من اين دو را کنار هم آوردم تا دلالت‌ها را بگويم؛ در واقع براي اينکه روش‌شناسي بنيادين جا بيفتد، دلالت‌هاي اجتماعي را به صورت گزاره‌اي مطرح کردم. وگرنه اينها هرکدام مستقل بايد بحث شود. بسياري از مباحث را در مقالات مستقل آوردم؛ مثلاً رويکرد انتقادي علامه را که در مقاله مستقل آوردم.

- دکتر ضميري

آقاي دکتر اين نظم اجتماعي که انکارناپذير است، چطور از نظريه استخدام درمي‌آيد؟

- دکتر گلستاني

علامه مي‌گويد چون انسان مستخدم بالطبع و مدني بالفطره است، فطرتش نياز به شکوفايي دارد؛ پس نياز به تربيت اجتماعي دارد و بايد فرايند جامعه‌پذيري را طي کند؛ اما برخي هستند که در اين فرايند تربيت اجتماعي باز منحرف مي‌شوند؛ اينجا نياز به نظارت اجتماعي است؛ نظارت رسمي و غيررسمي داريم. بخشي از نظم اجتماعي در حوزه همين تربيت اجتماعي و فرايند جامعه‌پذيري شکل مي‌گيرد و بخشي هم توسط نظارت رسمي و غيررسمي است.

- دکتر ضميري

 افراد مي‌خواهند يکديگر را به استخدام درآورند تا از يکديگر بهره‌کشي کنند (لِيتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيا)؛ در اين استخدام‌ها درگيري منافع وجود دارد که قطعاً با نظم اجتماعي سازگار نيست. پس با وجود تضاد منافع، اين نظم، کارکرد و نظام اجتماعي و اينها چه مي‌شود؟

- دکتر گلستاني

اينجاست که علامه مي‌گويد چون انسان مستخدم است، پس ضرورت وجود قوانين در جامعه، امري انکارناپذير است. چرا در جامعه بايد قانون باشد؟ بر اساس همان نظريه انسان‌شناختي، چون انسان مستخدم است. چرا قانون بايد وحياني باشد؟ علامه مي‌گويد انساني که مستخدم طبيعي است، نمي‌تواند خودش قانوني وضع کند که نظم اجتماعي مبتني بر غايات وجودي را در جامعه خلق کند. پس نياز به قانون وحياني دارد. قانون بدون پشتيباني نمي‌شود و نياز به حکومت است.

- آقاي دکتر محمدي:

با توجه به اينکه وقت هم تمام شده، اگر مقاله اين پايان‌نامه هم چاپ شده است به دوستان معرفي کنيد که در کدام مجله است تا اگر مايل بودند، مطالعه کنند.

- دکتر گلستاني

در نشريه «معرفت فرهنگي اجتماعي» مقاله «روش‌شناسي انديشه اجتماعي الميزان» چاپ شده است. يکي «تأثيرجامعه بر مدار ساختار» که در شماره جديد مي‌آيد. يکي هم «نابرابري اجتماعي» است.

- آقاي دکتر محمدي:

 آن‌طور که من پايان‌نامه آقاي گلستاني را مطالعه ‌کردم، آقاي دکتر پارسانيا وقتي مي‌خواهند علم انساني اجتماعي را آغاز و توليد کنند، از فلسفه شروع مي‌کنند. ايشان اين را از قرآن با تأکيد بر تفسير الميزان شروع کردند و به نظر من مبناي خوبي است و احتمالاً براي جرياني هم که در حوزه علوم انساني و اسلامي داريم و ضدفلسفه هستند، به نوعي اين مبناي خوبي است که ما از قرآن شروع کنيم و به توليد علم اجتماعي برسيم. اگر اين را بتوانند در مراحل بعدي گسترش دهند، بسيار عالي خواهد بود.

آقاي محمدي:

تا جايي که من فهميدم، علامه طباطبايي از فطرت شروع مي‌کنند و به کنش اجتماعي و سپس به مسائل اجتماعي مي‌رسند. فرصت نبود که مشخص شود اين مسائل اجتماعي (که ايشان هم گذرا مطرح کردند) چه چيزهايي هستند و چگونه با توجه به خود قرآن، تبيين و تفسير مي‌شوند. جا داشت که يک مقدار اشاره شود. ايشان در مباني غيرمعرفتي، از مسائل خود حوزه يا خود جهان اسلام و مسائل علمي دنيا، مثلاً همين مسائل پوزيتيويستي و کمونيستي، بسيار گذرا رد شدند؛ مخصوصاً مسائل جهان اسلام و خود حوزه تشيع که در اين گرايش علامه بسيار تأثير داشت که چنين اقدامي را شروع کنند، مطرح شده، ولي بسيار اندک بوده است.

مسئله ديگر اين است که من وقتي پايان‌نامه را خواندم، نفهميدم که ويژگي‌هاي تفسير اجتماعي دقيقاً چيست. جا داشت که در همان اوايل کار، در فصل اول يا دوم، به ويژگي‌هاي تفسير اجتماعي اشاره‌اي شود.

- آقاي دکتر ضميري:

 خود من هم روي تفسير اجتماعي و تفسير جامعه‌شناختي قرآن کار مي‌کنم و با چند نفر از دوستان، يک روز در هفته يک‌سري آيات را تفسير جامعه‌شناختي مي‌کنيم. آن‌طور که من تعاريف تفسير اجتماعي را ديدم و آقاي دکتر محمدي هم اشاره کردند، برخي در اين فضاي فکري ما نيستند؛ آنها مي‌گويند همين که تفسير، ناظر به جامعه باشد و به مشکلات توجه داشته باشد، تفسير اجتماعي مي‌شود؛ که اين وصف بسيار عامي است؛ مثلاً مي‌گويند تفسير نمونه تفسير اجتماعي است؛ چون در مجموع به مشکلات جامعه توجه دارد. اگر بخواهيم چنين نگاهي داشته باشيم، خيلي کار مهمي هم نيست و انسان مي‌تواند در مباحثي که هست، تفسير بنويسد و نگاهي هم به جامعه و مشکلاتش داشته باشد؛ اما ما با يک بررسي کلي، نه استحصاي کامل، از ابتدا تا انتهاي قرآن، بيش از حدود 350 آيه را استخراج کرديم که دلالت آنها بر مباحث اجتماعي بسيار روشن بود؛ وگرنه آيات بيشتر هم هستند. مي‌بينيم که از اينها مي‌شود دنيايي مطلب درآورد. ولي براي خود من سؤال است که  واقعاً روش چيست؟ خود ما الان در آن مانده‌ايم. مثلاً ما از آيه «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ»، حدود 18-19 نکته اجتماعي درآورديم. براي تفسير اجتماعي اين آيه، آيا متدلوژي ويژه‌اي داريم يا خير؟ اگر بفرماييد استفاده مي‌کنيم.

- دکتر گلستاني

ما تفسير علمي، عرفاني، فلسفي و اقتصادي داريم. تعريفي که علامه از تفسير دارد، اين است: بيان معاني الآيات و الکشف عن مقاصدها و مداليلها. تفسير، قواعد و روش خاص خود را دارد. بايد سياق و دلالات را بدانيم؛ بدانيم سياق آيه چيست، سياق آيات چيست، سياق کل قرآن چيست، اصلاً معناي اين آيه چيست، قصد آن چيست، مدلولاتش چيست؛ اما دلالت اجتماعي اين است که بر اساس همان تعبيري که در قرآن هست، بر اساس همان روش قرآن، ببينيم قرآن درباره اين موضوع چگونه حرف زده است؛ نه اينکه الزامات جامعه‌شناختي را بر آن تحميل کنيم. مثلاً مي‌خواهيم بدانيم قرآن درباره فروپاشي خانواده چه مي‌گويد؟ با شيوه ادبيات تفسيري، بايد اين را به دست بياوريم. ادبيات تفسيري، قواعد و سازکار خود را دارد که در کتاب‌هاي روش تفسير نوشته شده است. براي اينکه نظريه قرآن را مثلاً درباره فروپاشي خانواده استخراج کنيم، بايد حتماً تفسير ترتيبي را بدانيم. محال است که انسان تفسير ترتيبي را نداند، بعد تفسير موضوعي کند. بايد بدانيم اين آيات چه گفته‌اند، سپس از منظومه معرفتي قرآن که به روش خاص استخراج شده است، ديدگاه نظري قرآن را درباره فروپاشي خانواده، درباره دگرگوني اجتماعي، درباره هم‌بستگي اجتماعي و... به دست آوريم. در مورد مثلاً هم‌بستگي اجتماعي، کارکردگرايان يک نظري دارند؛ تعددگرايان هم‌بستگي اجتماعي را به نوعي ديگر تحليل مي‌کنند؛ حالا فلان مفسر چگونه مي‌بيند؟ روش همان روش است. ما يک روش تفسير داريم. يکي از مشکلات و آفت‌هاي پژوهش‌هاي قرآني اين است که افراد به روش تفسير قرآن اشراف ندارند و مستقيم به سراغ آيات مي‌روند! بايد روش تفسير را که در کتاب‌ها هم آمده ببينيم؛ بر اساس اين منطقي که تدوين شده است، منظومه اجتماعي، يا منظومه علمي، يا منظومه اقتصادي را استخراج ‌کنيم.

- آقاي دکتر يوسف‌زاده:

 اگر در يک جمله بخواهيد پاسخ دهيد، اجتماعي بودن را دقيقاً چه چيزي مشخص مي‌کند؟ آيا ناظر به جامعه بودن کافي است؟

- دکتر گلستاني

بله، اجتماعي بودن مشخص است. تفسير اجتماعي اين است که مفسر، واقع‌محوري را محور قرار داده يا واقعيت اجتماعي را تحليل اجتماعي کرده است.

 

 

«اللهم صل علي محمد و آل محمد و عجل فرجهم»
















2012-2004 @ حقوق مطالب، تصاوير و طرح قالب براي سايت انجمن مطالعات اجتماعي حوزه علميه قم محفوظ است